خلاصه‌ی بحث گذشته
محلّ واقعی نزاع در واجب تخییری از منظر امام خمینی
تفاوت در مقام اثبات، نه در حقیقت ثبوتیِ وجوب و اراده
با تتبّع در کلمات امام خمینی‌(قدّس‌سرّه) در مناهج الوصول[1] به‌خوبی روشن می‌شود که ایشان در بحث واجب تخییری، مسیری متفاوت از خطّ مشهور اصولیین (آخوند، نائینی، عراقی، اصفهانی و تابعان آنان) برگزیده‌اند. در ساختار متعارفِ بحث، چنین فرض شده است که نزاع در واجب تخییری، نزاعی ثبوتی است؛ یعنی سؤال اصلی این است که مولی در مقام جعل و در واقع و نفس‌الأمر، وجوب را چگونه اعتبار کرده و ملاک را به چه نحوی لحاظ نموده است. بر مبنای این تلقّی، نظریه‌های متعددی شکل گرفته است؛ از قبیل: «سنخ خاصی از وجوب» در واجب تخییری؛ «وجوب ناقص» یا «اراده ضعیفه»؛ «اراده مبهم» و تعلّق آن به «مبهم خارجی»؛ «وجوبات تعیینی مشروط»، تعلّق وجوب به «جامع انتزاعی» و مانند آن. در همه این مسالک، فرض بر این بوده است که حقیقت وجوب و اراده در واجب تخییری، در مرحله ثبوت، تفاوتی جوهری با واجب تعیینی پیدا می‌کند و باید این تفاوت ثبوتی را تبیین کرد.

امام خمینی، بر خلاف این رویکرد، اساساً محلّ نزاع را جابه‌جا می‌کند. ظاهر عبارات ایشان در مناهج حاکی از آن است که تفاوت اصلی میان واجب تعیینی و تخییری، از نظر ایشان، در مقام اثبات و لسان دلیل است، نه در حقیقت ثبوتیِ وجوب و اراده. به بیان دیگر، در هر دو قسم (تعیینی و تخییری)، ثبوتاً وجوب به متعلَّق معیّن تعلق گرفته و اراده مولی نیز متوجّه فعل مشخص و معیّن است؛ از این حیث، هیچ تفاوت سنخی در حقیقت وجوب و اراده میان این دو باب وجود ندارد. تنها تفاوت ثبوتیِ قابل‌اعتنا این است که: در واجب تعیینی، یک فعل خاص منحصر در تحصیل غرض مولی است؛ در واجب تخییری، چند فعل متعدّد هر یک به‌طور مستقل قادر بر تحصیل همان غرض هستند.

محور تحقیق در واجب تخییری: وحدت یا تعدّد وجوب و اراده
با توجه به مباحث پیشین، روشن می‌شود که در تحلیل حقیقت واجب تخییری، یک محور اساسی و سرنوشت‌ساز وجود دارد که باید به‌صورت مستقل مورد بررسی قرار گیرد؛ و آن، مسأله وحدت یا تعدّد وجوب و اراده در این باب است. بسیاری از اختلاف‌نظرها در تبیین واجب تخییری، در واقع به همین نکته بازگشت می‌کند.

دیدگاه اوّل: وجوب و اراده واحد، با متعلَّق مبهم
بر اساس یک طرز تلقّی، در واجب تخییری یک وجوب بیش‌تر جعل نشده است، و تنها بحث در این است که متعلَّق این وجوب واحد چیست. در این چارچوب، اصلِ وجوب و اراده، واحد فرض می‌شود؛ امّا در تعیین متعلَّق، چند تصویر ارائه شده است؛ از جمله: تعلّق وجوب به «فرد مردّد» در خارج، به بیان محقق نائینی؛ یعنی این‌که متعلَّق تکلیف، «أحد هذین الفردین فی الخارج بما هو مردّد» باشد؛ یا تعلّق آن به مفهوم «أحدهما» به‌گونه‌ای که این عنوان مبهم، مَصبّ تعلّق وجوب قرار گیرد. در همه این تقریرات، اصلِ تکلیف واحد است، ولی کوشش می‌شود «متعلَّق» این وجوب واحد، به یکی از این عناوین مبهم یا مردّد تحلیل شود؛ هرچند خودِ این تحلیل، با دشواری‌های ثبوتی و اثباتی همراه است. البته در تقریر محقق عراقی و محقق اصفهانی، واجب تخییری به نحوی تبیین شده است که گرفتار فرد مردد نشود.

دیدگاه دوم: تعدّد وجوبات و ارادات به تعداد اطراف
دیدگاه صحیح در مساله
اگر مقصود آن باشد که در مقام تحقیق به نتیجه‌ای روشن و منقّح برسیم، باید دقیقاً بر همین نقطه تمرکز کنیم که آیا در واجب تخییری، اراده و وجوب واحدند و متعلَّق آن مبهم و مردّد است، یا آن‌که ارادات و وجوبات متعدّده به‌صورت مستقل جعل شده‌اند؟ التزام به تعدّد اراده و وجوب به‌نظر موجه‌تر و سازگارتر با مبانی عقلی و وجدان عرفی می‌نماید؛ التزام به این‌که یک اراده واحد مفروض باشد، در حالی که متعلَّق آن در نفس‌الأمر نامعیّن و مردّد باقی بماند ـ نظیر آنچه محقق نائینی در قالب «فرد مردّد» تصویر کرده است ـ به‌آسانی قابل قبول نیست و با حقیقت اوصاف حقیقیه ذات‌الإضافه و لوازم تعیّن در متعلَّق، مشکل پیدا می‌کند. این نکته ما را به بحث مستقلی رهنمون می‌شود که به‌عنوان تکمیل و تتمیم این فصل، باید به آن پرداخته شود؛ و آن، مسأله «تعلّق تکلیف به فرد مردّد» است: آیا اصولاً تکلیف، قابلیت تعلّق به فرد مردّد را دارد یا نه؟ اگر فرد مردّد، ثبوتاً معقول باشد، قیود و حدود آن چیست؟ و اگر معقول نباشد، تکالیفی که در ظاهر به نحوی بر این صورت مبتنی‌اند چگونه تحلیل می‌شوند؟ این مسأله، ثمرات فقهی متعددی در ابواب گوناگون دارد؛ از جمله در باب بیع، جایی که مورد معامله به‌صورت «کلی فی المعیّن» لحاظ می‌شود؛ در باب وصیت، در مواردی که موصی به‌صورت مردّد میان چند امر وصیت می‌کند؛ و حتی در باب نیت عبادات. بررسی دقیق این مسأله، پس از تنقیح و جمع‌بندی مبانی امام خمینی، آقای خویی و دیگران، به‌عنوان تکمله و تتمیم این فصل، در جای خود خواهد آمد؛ تا روشن گردد که تحلیل صحیحِ واجب تخییری، چه نسبتی با امکان یا عدم امکان تعلّق تکلیف به فرد مردّد دارد و چگونه باید نمونه‌های فقهیِ مبتنی بر این عنوان را بازخوانی کرد.

با تأمّل در ارتکاز عرفی و تحلیل دقیقِ وجدان عقلایی، به‌روشنی می‌توان دریافت که در واجب تخییری، سخن از یک اراده واحد در میان نیست، بلکه اراده‌های متعدّد از ناحیه مولی تحقق یافته است. توضیح آن‌که اگر بنا باشد در واجب تخییری، تنها یک اراده مفروض باشد، دیگر مجالی برای «بدلیت» و «تخییر» باقی نمی‌ماند؛ زیرا اراده واحد، به‌طور طبیعی به یک متعلَّق معیّن تعلّق می‌گیرد و قابلیّت انحلال به بدیل‌ها و اطراف متعدّد را ندارد. بدلیت، فرع بر آن است که نسبت به افعال متعدد، ارادات متعدّده مفروض باشد، که هر یک از آن‌ها مستقلاً می‌تواند منشأ امتثال واقع شود؛ آنگاه در مقام جعل و بیان، تخییر در امتثال اعلام گردد. بر این اساس، در واجب تخییری، جعلِ مولی را می‌توان چنین تحلیل کرد: اراده می‌کند «عتق رقبه» را؛ اراده می‌کند «إطعام ستّین مسکیناً» را؛ اراده می‌کند «صیام ستّین یوماً» را. هر یک از این اراده‌ها، نسبت به متعلَّق خود تامّ و مستقلّ است؛ نه ناقص است و نه مبهم.

تعدّد اراده و وجوب و اختصاص فارقِ واجب تخییری به مقام امتثال
در نتیجه، در واجب تخییری سه اراده متقوّم به سه متعلَّقِ متمایز در نفس مولی موجود است و هر یک، مستقلاً مورد قصد و اعتبار اوست. انشای حکم نیز ـ در مقام تحلیل ثبوتی ـ به همین تعداد قابل فرض است؛ گویی سه صیغه امر مستقل در کار است: «أعتِق»، «أطعِم»، «صُم». نکته در این‌جاست که ادات «أو» در این‌گونه خطابات، ناظر به کیفیت امتثال است، نه ناظر به جعلِ اصل وجوب یا تعیینِ متعلَّق در مقام ثبوت. «أو» به مکلف تفهیم می‌کند که برای تحصیل غرض مولی، انجام یکی از این افعال کافی است و جمع میان آن‌ها لازم نیست؛ به تعبیر دیگر، نقش «أو» صرفاً بیانِ تخییر در امتثال است، نه تأسیسِ وحدتِ اراده یا تردید در متعلَّق آن در عالم واقع.

بر این مبنا، حقیقت واجب تخییری چنین ترسیم می‌شود: تفاوت آن با واجب تعیینی، تنها در مقام امتثال است؛ نه در مقام جعل، نه در مقام ملاک، نه در سنخ اراده و بعث، و نه حتی در اصلِ تعیّنِ متعلَّق و مراد. از حیث ثبوتی، هر یک از این افعال، واجب مستقلی است با اراده و بعث تامّ، و متعلَّق آن نیز کاملاً معیّن و روشن است؛ تخییر، تنها در این حد است که مولی به‌وسیله «أو» به مکلف می‌گوید: امتثال هر یک از این واجبات مستقل، به‌تنهایی برای کفایت غرض کافی است و جمع میان آن‌ها شرط نیست.

از این‌جا نقدی نیز بر تحلیل محقق خراسانی روشن می‌شود. ایشان واجب تخییری را به دو قسم تقسیم می‌کرد: موردی که غرض واحد است و تخییر، عقلی است؛ موردی که اغراض متعدد است و تخییر، شرعی است.[2] اما بر مبنای مختار، هر واجب، بالاستقلال غرض خاص خود را دارد؛ عتق رقبه، غرضی خاص دارد که بر آن مترتب است و در اطعام نیست؛ و اطعام نیز غرضی دارد که در عتق یافت نمی‌شود. تصور «غرض واحد» برای همه اطراف، صرفاً یک تصویر تحلیلی است که آخوند برای توجیه نوعی از تخییر ارائه کرده است، نه امری منطبق بر واقع عینیِ افعال و آثار متفاوت آن‌ها. در عین حال، این تعدّد اغراض، در حقیقتِ تخییر تغییری ایجاد نمی‌کند؛ زیرا فارق اصلی میان واجب تعیینی و واجب تخییری، همچنان در مقام امتثال باقی است: مولی در واجب تخییری، در مقام امتثال، نوعی تسهیل برای مکلف قرار داده است؛ بدین معنا که می‌گوید: «هر یک از این افعال را انجام دهی، برای تحصیل غرض من کافی است.» این تسهیل، صرفاً در چگونگی امتثال است و هیچ‌گونه دخالتی در مقام جعل حکم، واقعِ ملاکات، سنخ اراده و وجوب، یا تعیّن متعلَّقات، ندارد.

اجنبی‌بودن بحث اغراض و ملاکات از حقیقت واجب تخییری و حصر فارق در مقام امتثال
یکی از نکات دقیق در کلام امام خمینی‌(قدّس‌سرّه) در مناهج الوصول آن است که تصریح می‌فرمایند بحث از اغراض و ملاکات واقعیّه، از محلّ بحث واجب تخییری بیگانه است. ایشان پس از آن‌که تقسیم واجب به تعیینی و تخییری را ناظر به بعث منتزع منه الوجوب دانسته‌اند، می‌فرمایند:

فحديث الأغراض و المصالح الواقعيّة و محصّلها و لزوم صدور الواحد عن الواحد[4] - على فرض صحّته في أمثال المقام - أجنبيّ عن محطّ التقسيم.[5]

بر این اساس، از منظر ایشان نباید بحث را به این سمت برد که «غرض در واجب تخییری چه تفاوتی با غرض در واجب تعیینی دارد؟»؛ در اصلِ غرض و ملاک، تفاوتی میان این دو قسمِ واجب مطرح نیست، و سخن از اغراض و مصالح واقعیّه، مُحصِّل آن‌ها، و حتی قاعده فلسفی «الواحد لا يَصدُر عنه إلا الواحد»، همگی أجنبیّ از مقام است و خارج از محلّ بحثِ اصولیِ تقسیم واجب به تعیینی و تخییری. برای تنظیم دقیق مبنا، لازم است دو نکته اساسی به‌صورت هم‌زمان در نظر گرفته شود:

محور نخست، تعدّد اراده و امر و کشف آن از کثرت خطابات است و ادات «أو» در این میان، نه دلالت بر وحدتِ وجوب و اراده می‌کند و نه بر ابهام در متعلَّق؛ بلکه کارکرد آن، صرفاً تفهیمِ تخییر در امتثال است: این‌که امتثال یکی از این افعال، برای تحصیل غرض کافی است و جمع میان آن‌ها لازم نیست.

محور دوم نیز خروج بحث اغراض و ملاکات از تحلیل حقیقت واجب تخییری است. امام خمینی این‌گونه مباحث را در این‌جا خارج از موضوع می‌دانند؛ زیرا تقسیمِ واجب به تعیینی و تخییری، مانند تقسیم آن به نفسی و غیری، تنها بلحاظ «بعث» است، نه بلحاظ واقع اغراض و ملاکات.

ثمرات عملی این تحلیل در مقام امتثال
بر اساس حصر فارق در مقام امتثال، اگر مکلف یکی از اطراف را انجام دهد، امتثال محقق شده است؛ و اگر جمیع اطراف را ترک کند، یک عقاب بر او مترتّب می‌شود، نه عقوبات متعدده به عدد اوامر؛ زیرا شارع به‌وسیله «أو» اعلام کرده که امتثال واحد، کفایت از مجموع می‌کند. اگر ادات «أو» در خطاب نبود، مقتضای اوامر متعدده آن بود که امتثالِ هر یک لازم باشد و ترک هر کدام، ترکِ مستقلّ تکلیف محسوب شود؛ امّا با آمدن «أو»، شارع به‌روشنی می‌رساند که مکلف، در مقام امتثال، به یک فعل مکلف است و همان، مصداق امتثالِ مطلوب اوست.

نکته‌ی دیگر اینکه غرض هر یک از این افعال، به‌واسطه خودِ آن فعل تحقق می‌یابد، نه به‌واسطه فعل دیگر؛ آنچه در واجب تخییری رخ می‌دهد این است که با تحقق امتثالِ یکی از اطراف، موضوعِ امتثالِ طرف دیگر از ناحیه امر ساقط می‌شود؛ زیرا شارع فرموده است: «اگر یکی را انجام دهی، امتثال کامل است»، نه این‌که فعلِ اوّل، غرض فعلِ دوم را نیز بالفعل محقق می‌کند. این، نظیر واجب تعیینی است: اگر مولی فرمود: «صَلِّ مرةً واحدة»، با انجام یک نماز، امتثال محقق شده و بار دوم، دیگر موضوعی برای امتثال همان امر باقی نیست؛ هرچند نماز دوم نیز ممکن است واجد غرضی باشد، اما در دایره امتثالِ آن امر خاص داخل نیست.

نقد مبنای تمایز میان اراده آمر و اراده فاعل در نظریه محقق نائینی
یکی از ارکان تحلیل محقق نائینی‌(قدّس‌سرّه) در باب واجب تخییری، پذیرش این نکته است که در واجب تخییری تنها یک اراده از ناحیه مولا تحقق یافته است. برای توجیه امکان ابهام در متعلَّق این اراده، ایشان میان دو سنخ اراده تفصیل داده‌اند: «اراده آمر» و «اراده فاعل». خلاصه بیان ایشان چنین است: اراده فاعل بالضروره مستتبع تحریک عضلات است؛ یعنی اگر فاعل، اراده انجام فعلی را در نفس خود ایجاد کند، لازمه آن حرکت عضلات و تحقق فعل خارجی است. از آن‌جا که تحریک عضلات ناگزیر به فعل معیّن و مشخصی تعلّق می‌گیرد، متعلَّق اراده فاعلی باید متعیّن و غیرمردّد باشد؛ اراده فاعلی نسبت به «یک امر مبهم» معقول نیست. اما اراده آمر چنین نیست؛ اراده آمر، اراده‌ای است تشریعی، و به تحریک عضلاتِ خودِ آمر منتهی نمی‌شود؛ بلکه صرفاً در مقام جعل و اعتبار و انشاء تکلیف است. از این‌رو، به‌زعم ایشان، اراده آمر می‌تواند به فرد مردّد تعلّق بگیرد؛ زیرا ملازمه‌ای میان آن و تحریک عضلات و بالتبع لزومِ تعیّنِ متعلَّق، وجود ندارد. بر اساس این مبنا، در واجب تخییری، چون اراده، از سنخ «اراده آمر» است، می‌توان گفت: متعلَّق آن از آغاز، «فرد مردّد» است، بی‌آن‌که محذور ثبوتی در کار باشد.[6]

با دقت در تحلیل عقلی و وجدان عرفیِ حقیقت اراده، این تفکیک، قابل‌قبول نمی‌نماید. درست است که اراده فاعلی به‌جهت استتباع تحریک عضلات، نیازمند متعلَّق مشخص و معیّن است، امّا در اراده آمر نیز، همان نحو لزومِ تعیّن در متعلَّق، به‌نحو دیگری حضور دارد. بیان مطلب این‌که، اراده آمر، گرچه مستقیماً به تحریک عضلات او نمی‌انجامد، امّا حقیقت آن، قصد ایجاد داعی در نفس مکلف است؛ آمر می‌خواهد با اراده و جعل خود، در دیگری انگیزه‌ای واقعی برای فعل ایجاد کند. این «ایجاد داعی» همان نقشی را در اراده آمر ایفا می‌کند که «تحریک عضلات» در اراده فاعل دارد؛ یعنی همان‌گونه که تحریک عضلات بدون تعیّن متعلَّق معقول نیست، ایجاد داعی نیز بدون تعیّن متعلَّق، محال خواهد بود. داعیِ حقیقی، تنها در نسبت با فعل معیّن و مشخص معنا پیدا می‌کند. آمری که در صدد است در نفس مکلف، انگیزه‌ای جدّی و قابل اعتنا پدید آورد، ناچار است فعل مورد نظر خود را به‌طور مشخص و روشن در نظر بگیرد؛ اراده نسبت به «یک چیز مردّد و نامعیّن» نه می‌تواند محرک عضلات (در اراده فاعل) باشد و نه می‌تواند محرکِ اراده و داعی در دیگری (در اراده آمر) شود.

نتیجه: تزلزل رکن دوم مبنای نائینی
نقد نهایی بر مبنای محقق خویی
پس از تقریر مسلک محقق خویی‌(قدّس‌سرّه) در تعلّق وجوب به «جامع انتزاعی» در واجب تخییری، و بیان مبنای امام خمینی‌(قدّه) در حصرِ فارقِ واجب تخییری به مقام امتثال، اکنون می‌توان اشکالات اصلیِ وارد بر مبنای محقق خویی را در چند محور تنظیم کرد و در پرتو آن، رجحان تحلیل امام را روشن ساخت. مبنای محقق خویی این بود که:

المستفاد من الأدلة بحسب المتفاهم العرفي هو أن متعلق الوجوب الجامع الانتزاعي... و هذا امر معقول في نفسه، بل واقع في العرف و الشرع.[7]

۱. عدم عرفیتِ تعلّق وجوب به جامع انتزاعی
نخستین اشکال، ناظر به دعوی موافقت مسلک جامع انتزاعی با متفاهم عرفی است. محقق خویی تصریح می‌کند که متعلَّق وجوب در واجب تخییری، عنوان «أحدهما» به‌عنوان یک «جامع انتزاعی» است و این را هم‌سو با فهم عرف می‌بیند. امّا به نظر می‌رسد این ادّعا با وجدان عرفی سازگار نیست. توضیح آن‌که: عرف، در محاورات خود، چیزی به نام «جامع انتزاعی» را به‌عنوان متعلق بعث نمی‌شناسد. اگر به فرد عادی گفته شود: «یا شکر بخر یا حلوا»، آن‌چه در ارتکاز او می‌نشیند، این است که: «یکی از این دو کالای معیّن را بخر»، نه این‌که «عنوانی کلی و انتزاعی میان این دو را تحصیل کن». اگر در محاوره گفته شود: «برو یکی از این دو را بخر؛ مقصودم جامع میان آن‌هاست»، این تعبیر برای عرف غریب و ثقیل است؛ عرف، با چنین نحوی از لحاظِ جامع ذهنی، انس ندارد.

۲. عدم صلاحیت جامع انتزاعی برای تعلّق تکلیف
محقق خویی برای دفع اشکال «عدم قابلیّت تعلّق تکلیف به مفهوم ذهنی»، تفصیلی ارائه کرده و فرموده است: مراد این نیست که امر به جامع بما هو مفهوم ذهنیِ محصور در افق نفس تعلّق بگیرد، بلکه امر به آن، بما هو منطبق بر افراد خارجی، تعلّق یافته است. این تفصیل، اگرچه از حیث امکانِ عقلی، تا حدّی راهگشا به نظر می‌رسد، امّا از جهت صلاحیت ثبوتیِ متعلَّقِ تکلیف همچنان با اشکال روبه‌رو است. زیرا: خطاب‌های شرعی، نوعاً به عرف القا می‌شود و باید متعلَّق آن‌ها به‌گونه‌ای باشد که عرف، آن را به‌عنوان متعلَّق امر و نهی درک و امتثال‌پذیر بداند؛ عرف، مفاهیم انتزاعی محض را ـ مانند «الجامع الانتزاعي» یا «عنوان أحدهما بما هو مفهوم كلي» ـ به‌عنوان متعلق بعث و زجر نمی‌پذیرد؛ آنچه در وجدان عرفی مصداق امر و نهی است، افعال عینی و مشخص است، نه عنوان انتزاعی حاکی از آن‌ها.

۳. اشکال در تصویر ملاکات در مفهوم «أحدهما»
محور سوم، ناظر به نسبت ملاک و غرض با مفهوم «أحدهما» است. حتّی اگر از دو اشکال پیشین صرف‌نظر شود، پرسش جدّی این است که: در خودِ مفهوم «أحدهما» به‌عنوان جامع انتزاعی، چگونه می‌توان ملاک واقعیِ حکم را فرض کرد؟ محقق خویی در محاضرات، بیانی بدیع دارد که حاصل آن این است که ما در مقام امتثالِ امر شارع، تنها به این مقدار علم پیدا می‌کنیم که «غرض مولی حاصل شده است»، اما این‌که این غرض از چه سنخی است، در کجا مستقر است، و در چه چیزی قوام دارد، برای ما معلوم نیست؛ در مقام جعل آنچه محصِّل غرض قرار گرفته است عبارت است از جامع انتزاعی، و لکن آنچه در مقام امتثال، غرض را محقق می‌کند همان فعل مکلف است که به یکی از اطراف به صورت معین تعلق می‌گیرد.

در پاسخ می‌توان گفت: هرچند «کنه و سنخ غرض» برای ما مکشوف نیست، امّا اصلِ تعلّق غرض نمی‌تواند «مجهول من جمیع الجهات» باشد؛ به‌هرحال، غرض یا در مقام جعل و تشریع قرار دارد، یا در مقام مجعول و فعل مأموربه؛ یعنی یا در ساختار قانون و امر اعتباری است (به‌نحو مصلحت در جعل)، یا در نفسِ آثار فعل خارجی (مصلحت در مجعول). به‌ویژه آن‌که در خودِ مفهوم «أحدهما» بما هو مفهومٌ انتزاعي، اساساً نمی‌توان ملاک تکوینیِ حکم را فرض کرد و عنوان «أحدهما» بما هو مفهوم ذهنی، ظرف تحقق ملاک نیست.

شاید از همین‌جا باشد که به‌نظر می‌رسد خودِ محقق خویی نیز در مقام تحلیل، ناچار شده است از «اصالت‌دادن تام به جامع ذهنی محض» فاصله بگیرد و به نوعی به لحاظِ خارجی بازگردد؛ آن‌جا که تصریح کرد:

بما هو منطبق على كل واحد من الفعلين أو الأفعال في الخارج... لا مانع من أن يكون المأمور به هو العنوان الانتزاعي.[9]

جمع‌بندی و ترجیح مبنای امام خمینی
با توجه به این محورها ـ و افزون بر اشکالات دیگری که در فروعات مبنای محقق خویی قابل پی‌گیری است ـ به نظر می‌رسد نظریه تعلّق وجوب به جامع انتزاعی در واجب تخییری، هم از حیث عرفی‌بودن متعلَّق تکلیف، و هم از حیث رابطه آن با ملاکات و اغراض، نظریه‌ای ناتمام است. در مقابل، تحلیل امام خمینی‌(قدّه) که بر این ارکان استوار است که به‌تعداد اطراف تخییر، اراده و وجوب جعل شده است، و هر یک از اطراف واجبی مستقل با متعلَّق معیّن و اراده تام است، و «أو» تنها کیفیتِ امتثال را تنظیم می‌کند، نه سنخ وجوب و تعلّق آن را، مبنایی استوار و محکم است. این تحلیل، هم با ارتکازات عرفی در باب اوامر تخییری هماهنگ‌تر است، و هم با مبنای کلی امام در «خطابات قانونیّه» سازگارتر؛ زیرا در این مبنا، اصل، جعل قانون و تنظیم دایره امتثال است، نه تحلیل‌های پیچیده درباره سنخ وجوب یا نوع متعلَّق آن در واجب تخییری.


[1]- ‏خمینی، روح الله، «مناهج الوصول إلى علم الأصول‏»، ج 2، ص 85-88.
[2]- ‏آخوند خراسانی، محمد کاظم، «کفایة الأصول»، ج 1، ص 261-262.
[3]- ‏اصفهانی، محمد حسین، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، ج 2، ص 270-271.
[4]- الكفاية ٢٢٥:١-٢٢٦، فوائد الأصول ٢٣٤:١.
[5]- ‏خمینی، مناهج الوصول إلى علم الأصول‏، ج 2، ص 88.
[6]- ‏نائینی، محمدحسین، «فوائد الاُصول‏»، با محمد علی کاظمی خراسانی، ج 1، ص 235.
[7]- ‏خویی، ابوالقاسم، «محاضرات فی أصول الفقه»، با محمد اسحاق فیاض، ج 4، ص 41-42.
[8]- توجه شود که در اشکال اول، نقد ما این بود که عرف، وقتی می‌شنود: «أعتق رقبةً أو أطعم ستّین مسکیناً»، چیزی به نام «الجامع الانتزاعي» را در مقام فهمِ خطاب در ذهن نمی‌آورد؛ برای او معنای عرفی همین است که: «یکی از این دو فعلِ معیّن را انجام بده». پس اشکال اول می‌گوید: آنچه محقق خویی به عرف نسبت می‌دهد، استظهار درستی از ظاهرِ خطاب نیست. این ناظر به «مقام اثبات و دلالت خطاب» است.
اما در اشکال دوم، یک گام جلوتر رفتیم و گفتیم: حتی اگر از بحث ظهور خطاب صرف‌نظر کنیم باز این سؤال هست که: آیا چنین مفهومی، عرفاً صلاحیت دارد متعلَّق بعث و زجر باشد؟ عرف، آنچه را «قابل امتثال» می‌بیند، افعال عینی خارجی است؛ این‌که گفته شود: «أمرتک بعنوان أحدهما بما هو مفهوم انتزاعی» چیزی است که عرف آن را به‌عنوان موضوع تحریک و امتثال برنمی‌تابد، ولو بتوان ثبوتاً نوعی تعلّق اعتباری برای آن تصویر کرد. اینجا بحث این نیست که عرف از ظاهرِ «أعتق أو أطعم» چه می‌فهمد (آن بحثِ اشکال اول بود)؛ بلکه بحث این است که اصلاً متعلَّق امر، باید چه سنخی باشد تا در دستگاه عرفیِ تکلیف، «صالحِ بعث و امتثال» شمرده شود؛ و ادعا این است که جامع انتزاعیِ محض، این صلاحیت را ندارد. این اشکال، بیشتر ناظر به «ساختار ثبوتی متعلَّق تکلیف از منظر عرفِ مکلَّف» است، نه ناظر به ظهور عبارت شرعی خاص.
بنابراین، از یک‌سو می‌گوییم: «عرف، اصلاً این جامع را از خطاب نمی‌فهمد»؛ و از سوی دیگر می‌گوییم: «حتی اگر فرضاً شارع بخواهد بر چنین جامعی امر جعل کند، این سنخِ متعلَّق، عرفاً صلاحیتِ محرکیت و امتثال‌پذیری ندارد.»