خلاصه‌ی بحث گذشته
ضرورت اراده در تحقق مأمورٌبه و نقش داعیِ امر: تحلیل نظریه شیخ حسین حلی
در بررسی نخستین دلیل قائلان به «اصالة التعبدیه»، گفتیم که ظاهر امر چنین می‌نماید که این دلیل، مهم‌ترین مستند ایشان باشد؛ چرا که سایر دلایل، به‌مراتب ضعیف‌ترند. از همین‌رو، در تبیین همین دلیل، دقت بیشتری صورت گرفته و تاکنون، آن را در قالب سه تقریر بررسی کرده‌ایم. پس از ارائه کامل دیدگاه مرحوم حلّی، جمع‌بندی نهایی و دسته‌بندی دقیقی از این تقریرات ارائه خواهیم کرد.

در سخنان مرحوم حلّی، بحث به این نکته رسید که به‌طور مسلم، اگر مولا امری صادر کند، تحقق عمل باید از روی اراده باشد. اطاعت و امتثال زمانی محقق می‌شود که عمل، از ناحیه مأمور، با اراده و آگاهی صورت گیرد. از این‌رو، اگر عملی در حال خواب، یا سهواً و غافلاً انجام شود – گرچه در حالت سهو و غفلت نیز نوعی اراده وجود دارد – اما اگر فرض کنیم که عمل کاملاً بدون اراده رخ دهد، چنین عملی مصداق مأمورٌبه نخواهد بود. تا این مرحله از بحث، ایشان فرمودند که صیغه امر، به‌حسب طبع خود، اقتضای این معنا را دارد و نیازی به دلیلی زائد ندارد. معنای امر، آن است که فاعل، عمل را با اراده و آگاهی انجام دهد. همان‌گونه که پیش‌تر نیز عرض شد، این نکته از مسائل مبنایی در مباحثی چون طواف و سعی محسوب می‌شود و آثار آن به‌خوبی آشکار می‌گردد.

تحلیل سلسله‌مراتب طبیعی در اراده و داعیِ امر
در توضیح دیدگاه، مرحوم حلّی می‌فرمایند که روشن و واضح است آنچه در ذهن متکلم به‌صورت استقلالی ملحوظ است، اصلِ عمل است؛ یعنی غرض متکلم این است که عملی در خارج تحقق یابد. اما اینکه این عمل از روی اراده صورت گیرد، و افزون بر آن، این اراده برخاسته از امر باشد، امری آلی و تبعی است. تعبیر ایشان در این‌باره چنین است: توجه به اراده و منشأ آن، توجهی عبوری و غیراصالی است. ایشان می‌فرماید:

إن المنظور إليه استقلالا في الأمر إنّما هو حصول الفعل من العبد، و قد حرّك إرادة العبد نحوه توصلا إلى حصوله، فلا يكون النظر إلى تحريك الإرادة و لا إلى الإرادة نفسها نظرا استقلاليا، و إنّما يكون النظر إليها نظرا عبوريا لأجل التوصل بها إلى ما هو المنظور اليه بالاستقلال أعني نفس الفعل، و حينئذ فكما أنّ اعتبار كون الإرادة منبعثة عن الأمر يحتاج إلى العناية الزائدة و النظر الاستقلالي إليها، فكذلك اعتبار نفس الإرادة يحتاج إلى العناية الزائدة، و الفرق بينهما في غاية الإشكال.

و الإنصاف: أنّ كلا من الإرادة و كونها منبعثة عن الأمر لا يحتاج إلى عناية زائدة، بل يكفي في اعتبار كل منهما نفس الأمر، فانه بصرف طبعه يقتضي تحريك العبد نحو إرادة الفعل، و مقتضى ذلك طبعا هو تحرك العبد نحو إرادة الفعل المذكور، و صيرورة إرادته ناشئة عن تحريك ذلك الأمر، كل ذلك يقتضيه السير الطبعي في هذه السلسلة، و أن الارادة غير المنبعثة عن تحريك الأمر و الفعل الصادر عن غير إرادة كل منهما خارج عن هذه السلسلة، و يكون تقيد المطلوب بكونه صادرا عن الإرادة و كون الإرادة صادرة و ناشئة عن تحريك الأمر من باب التقيد الطبعي الذي يقتضيه طبع الأمر و إن لم يلحظه الآمر، فلا يتوجه عليه حينئذ أن النظر إلى التحريك و الإرادة نظر آلي، لأنّ ذلك إنّما يرد لو كان المدعى هو التقييد اللحاظي دون التقيد الطبعي الذي اقتضاه سير الأمر بصرف طبعه.[1]

در ابتدای عبارت، ایشان می‌فرمایند که هر دو امر – هم صدور عمل از روی اراده، و هم صدور اراده به داعیِ امر – نیازمند مؤونه زائده هستند؛ اما در ادامه مجدداً تصریح می‌کنند که انصاف آن است که هیچ‌کدام نیاز به مؤونه زائده ندارند. و این، نقطه ثقل نظریه مرحوم حلّی است. پس از این رفت‌و‌برگشت، ایشان نهایتاً به این جمع‌بندی می‌رسند که نه تحقق عمل عن ارادة، و نه صدور این اراده به داعیِ امر، هیچ‌کدام نیاز به قرینه یا دلیل افزون ندارند.

برای تبیین این مطلب، مرحوم حلّی ساختاری سلسله‌وار ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند که صیغه امر، به‌طور طبیعی اقتضا می‌کند که فاعل، عمل را از روی اراده انجام دهد. سپس، همین نکته دوم – یعنی انجام عمل از روی اراده – نیز به‌طور طبیعی اقتضا دارد که این اراده ناشی از داعیِ امر باشد. به این ترتیب، سلسله‌ای طبیعی میان این مفاهیم برقرار می‌شود: از امر به اراده، و از اراده به داعیِ امر. ایشان تأکید می‌کنند که اگر بخواهیم این دو مطلب را (اراده و داعی امر) در عرض یکدیگر در نظر بگیریم - چنان‌که در برخی مباحث دیگر، مانند بحث «نَفسی و غیری» اینچنین می‌شود – آنگاه می‌توان گفت یکی از آن‌ها نیازمند مؤونه زائده است و دیگری نیست، یا هر دو نیازمندند و یا هیچ‌کدام نیستند. اما نکته دقیق و لطیفی که مرحوم حلّی بدان توجه کرده، آن است که این دو در عرض یکدیگر قرار ندارند، بلکه در طول یکدیگرند.

رابطه اطاعت و داعویت در اقتضای طبیعی امر
مرحوم حلّی در ادامه بحث، آن را به نقطه‌ای می‌رسانند که تمرکز اصلی بر مفهوم صدق اطاعت قرار می‌گیرد. ایشان پس از ارائه چند تنظیر برای توضیح مسئله، دلیل اساسی خود را روشن می‌سازند و می‌فرمایند:

و بالجملة: أنّ الأمر لمّا كان باعثا و محرّكا إلى الفعل، كان الفعل بالطبع متقيدا بكونه منبعثا عنه، لأنّ ذلك هو الواقع في سلسلة الأمر، و أمّا غيره فخارج عن هذه السلسلة لا يكتفى به إلا بدليل خارج، و حينئذ ينقلب الأصل اللفظي بل الأصل العملي أيضا، فتأمل.

و ما نحن فيه نظير باب العلة و المعلول في اختصاص المعلول بما يكون صادرا عن تلك العلة من دون أن يكون ذلك موجبا لتقيده بالصدور عن العلة على وجه تكون العلة علة للمقيد بأنه صادر عنها.[2]

اگر از ایشان بپرسیم که دلیل نهایی بر این مدعا چیست، پاسخ می‌دهند که حکم عقل در باب اطاعت، پایه و مبنای استدلال است. بر اساس این دیدگاه، اگر کسی عملی را از روی اراده انجام دهد، ولی این اراده برخاسته از امر نباشد، صدق اطاعت نخواهد کرد. چراکه اطاعت زمانی محقق می‌شود که هم خودِ عمل و هم اراده‌ای که منجر به آن شده، به داعیِ امر باشد؛ یعنی انگیزه انجام عمل، امر مولی باشد، نه انگیزه‌ای مستقل از آن.

برای تبیین بهتر این نکته، مرحوم حلّی تنظیر می‌کنند به رابطه علیت در مسائل فلسفی. همان‌گونه که معلول، معلول همان علتی است که آن را ایجاد کرده، و در حوزه اراده و مراد تکوینی نیز چنین رابطه‌ای برقرار است، در مسئله اطاعت نیز رابطه‌ای مشابه میان امر، اراده، و عمل برقرار است: اطاعت زمانی صدق می‌کند که اراده، ناشی از همان امری باشد که از مولا صادر شده است. در ادامه، ایشان به نکته‌ای مهم اشاره می‌کنند: بسیاری از بزرگان و مشهور فقها، در تعریف واجب تعبدی، داعویتِ امر را به‌صورت قید لفظی لحاظ می‌کنند. به این معنا که صیغه امر را مقید به داعی بودن می‌دانند؛ یعنی شرط صدق اطاعت را در خود لفظ گنجانده‌اند. اما این رویکرد، به اشکال معرف دور می‌انجامد؛ زیرا در آن صورت، قید لفظی مستلزم تقدّم الشیء علی نفسه می‌شود که عقلاً باطل است.

برای فرار از این اشکال، برخی به راه‌حل‌هایی چون لحاظ کردن داعویت در امر دوم یا مراحل متعدد تحلیل لفظی پناه می‌برند – مسائلی که پیش‌تر نیز به‌تفصیل مورد بحث قرار گرفته‌اند. اما مرحوم حلّی با رویکردی متفاوت، تصریح می‌فرمایند که برای اثبات تعبدیت نیازی به قید لفظی یا حتی قید لحاظی نیست. ایشان تعبیر دقیقی به‌کار می‌برند: تقیّد طبعی. به این معنا که تعبدیت، در طبع امر نهفته است، نه در لفظ آن. به بیان دیگر، این اقتضای ذات و طبیعت امر است، نه آنکه در قالب یک قید به لفظ افزوده شده باشد.

ایشان می‌فرمایند طبیعت امر، دو اقتضا دارد که در طول یکدیگر قرار دارند و هیچ‌کدام نیازمند مؤونه زائده نیستند: 1- اقتضای طبعی امر بر انجام عمل از روی اراده. 2- اقتضای طبعی همان اراده بر اینکه ناشی از داعیِ امر باشد. و دلیل این سلسله نیز روشن است: اگر اراده ناشی از داعیِ امر نباشد، صدق اطاعت ممکن نخواهد بود. بنابراین، ما کاری به موضوع‌له صیغه امر نداریم؛ که آیا تعبدیت در آن لحاظ شده یا نه. بلکه آنچه محل نظر است، اقتضای طبیعت امر است، نه قالب لفظی یا تحلیل لغوی آن.

تعبدیت ذاتی در اوامر و نقش علت غایی در اطاعت
مرحوم حلّی در ادامه، به یک اشکال احتمالی پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند:

نعم لازم ذلك هو كون جميع الأوامر معتبرا فيها الإتيان بمتعلقاتها بداعي الأمر إلا ما أخرجه الدليل، و هذا لا بعد فيه و لا غرابة.[3]

ایشان می‌فرمایند ممکن است کسی چنین اشکالی مطرح کند که: «براساس فرمایش شما، تمام اوامر باید تعبدی تلقی شوند. زیرا وقتی می‌گویید طبع امر اقتضا دارد که عمل از روی اراده باشد و این اراده نیز به داعی امر تحقق یابد، لازمه‌اش آن است که حتی اوامر ظاهراً توصلی نیز تعبدی باشند. برای مثال، اگر مولا امر به شستن لباس کرده، آن نیز باید تعبدی باشد». در پاسخ به این اشکال، ایشان تصریح می‌کنند که این مطلب نه‌تنها تعجب‌آور نیست، بلکه کاملاً قابل پذیرش است. به تعبیر ایشان هیچ بعدی در این التزام وجود ندارد. ما به‌صراحت ملتزم به این نتیجه هستیم و می‌گوییم: تمام اوامر، تعبدی‌اند، مگر آنکه دلیلی بر خلاف داشته باشیم.

ایشان ادامه می‌دهند: اگر صرفاً با خودِ امر مواجه باشیم – یعنی بدون قرینه‌ای خارجی – باید بگوییم که امر، اقتضای تعبدیت دارد. یعنی: عمل باید از روی اراده انجام شود، و این اراده باید به داعی امر باشد. و هیچ اشکالی ندارد که بگوییم: «تمام اوامر تعبدی هستند، مگر آن مواردی که دلیلی برخلاف آن قائم شود». برای مثال، در باب طهارت از نجاست، دلیلی در دست داریم که نشان می‌دهد حتی اگر عمل به داعی امر هم نباشد، مطلوب مولی حاصل می‌گردد. این‌گونه موارد از قاعده کلی استثنا می‌شوند.

از این مبنا، نتیجه مهم دیگری نیز به دست می‌آید. ایشان می‌فرماید:

ثم إنّ لازم ذلك هو عدم الاكتفاء في صحة العبادة بالإتيان بها للمصلحة أو لغير ذلك من الدواعي الالهية غير الراجعة إلى داعي الأمر كما هو مذهب صاحب الجواهر قدّس سرّه[4]، و لا بعد فيه فانّ الداعي هو الغاية المترتبة على الفعل، فالعبد ينبعث عن الأمر لأجل ما يترتب على ذلك من الامتثال، و إنّما يريد الامتثال لأجل ما يترتب عليه من الثواب أو الفرار من العقاب إلى غير ذلك من الدواعي، أمّا لو كان قصده نفس الثواب أو نفس المصلحة بلا توسط الامتثال فلا يبعد الحكم ببطلان عمله، و لو دل الدليل على صحته لزم الحكم بذلك، لكنه خارج عن مقتضى نفس الأمر من الانبعاث عن الأمر، و كونه هو الداعي بمعنى ما يترتب عليه من الحصول على عنوان الامتثال، إذ لا معنى للداعي إلا العلة الغائية، و يستحيل كون الأمر نفسه هو العلة الغائية و إنّما العلة الغائية هي امتثاله، و لأجل ذلك نقول إن الأمر محدث للداعي لا أنه بنفسه هو الداعي إلا بنحو من التسامح، كما أن المصلحة أو الثواب أو الفرار من العقاب لو كانت مترتبة على الامتثال لا على نفس الفعل كان من المحال قصدها و جعلها غاية للفعل نفسه بلا توسط الامتثال.[5]

اگر کسی عملی را نه به داعی امر، بلکه به قصد مصلحت یا به قصد ترتب ثواب انجام دهد، آن عمل نیز صحیح نخواهد بود. یعنی بر اساس این مبنا، عبادتی که به‌خاطر مصلحت ذاتی یا امید به ثواب انجام شود، باطل است. این نتیجه‌گیری دقیقاً منطبق با فرمایش صاحب جواهر است. طبق بیان ایشان، در عبادات تعبدی، حتماً باید عمل به داعیِ امر انجام شود. برای مثال، اگر کسی بگوید: «من نماز می‌خوانم چون نماز دارای مصلحت است»، یا بگوید: «نماز می‌خوانم چون در آن ثواب وجود دارد»، چنین عملی عبادت محسوب نمی‌شود و باطل است. تنها وقتی نماز یا هر عبادت دیگری صحیح است که به‌خاطر امر مولی انجام شود.

اکتفا به غیر مأمور‌به و نقش داعی در صدق امتثال
مرحوم حلّی در ادامه تحلیل خود، به نکته‌ای دقیق و در عین حال مهم اشاره می‌کنند که می‌تواند در فهم ساختار اطاعت و سقوط امر، تأثیرگذار باشد. ایشان می‌فرمایند ممکن است تصور شود که اگر شخصی عملی را نه به داعی امر، بلکه به قصد مصلحت یا به امید ثواب انجام دهد، با تحقق مصلحت یا نیل به ثواب، امر ساقط می‌گردد؛ چراکه یکی از اسباب سقوط امر، انتفاء موضوع آن است. اگر مولا، غرضش از امر تحقق مصلحتی خاص یا رساندن عبد به ثوابی معین باشد، و این اهداف حاصل شود، ممکن است گفته شود که دیگر موضوعی برای امر باقی نمی‌ماند. ایشان تصریح می‌کنند:

فانّ الإطاعة التي يحكم بها العقل هي عبارة عن الانبعاث عن الأمر بالإتيان بمتعلقه، و أما نفس الفعل بداع آخر أو الواقع سهوا أو نسيانا فليس هو إلا من قبيل الاكتفاء بغير المأمور به، لما عرفت من أن البعث إلى الفعل موجب قهري لتقيد ذلك الفعل بالانبعاث عن ذلك، ففي جميع تلك الموارد لا يكون الاكتفاء به من باب أنه ينطبق عليه الفعل المأمور به، بل إن الفعل بما أنه مأمور به لا ينطبق على تلك الأفعال، غايته أنها تكون مسقطة للأمر باعتبار كونها وافية بمصلحة المأمور به، أو رافعة لموضوع الأمر و نحو ذلك من موجبات السقوط.[6]

اما ایشان در ادامه تأکید می‌کنند که با وجود سقوط امر در این حالت، صدق اطاعت محقق نمی‌شود؛ چراکه عنوان مأمورٌبه بر چنین فعلی صدق نمی‌کند. این فعل، گرچه ممکن است امر را ساقط کند، اما از آنجا که انگیزه‌اش غیر از داعی امر بوده، اطاعت محسوب نمی‌شود. این یکی از موارد نادر و ظریف در اصول فقه است که فعل، مأموربه نیست ولی موجب سقوط امر می‌شود. به تعبیر دیگر، ما با فعلی مواجه هستیم که "لا یصدق علیه عنوان المأموربه" ولی در عین حال "مسقطٌ للأمر" است. چنین حالتی، در تحلیل‌های عقلی و فلسفه فقه جایگاه خاصی دارد و نشان می‌دهد که سقوط امر، لزوماً ملازم با صدق اطاعت نیست.

مرحوم حلّی برای تأیید مدعای خویش، شاهد مهمی اقامه می‌کنند: در تمام واجبات تعبدی - اعم از نماز، روزه، حج و دیگر عبادات - هیچ دلالتی مازاد بر خودِ امر برای اثبات تعبدیت وجود ندارد. به تعبیر ایشان، در باب صلاة، تنها یک «صَلِّ» در نص وارد شده و دلیلی جداگانه که بگوید: این صلاة را با قصد قربت انجام بده، در دست نیست. و این، خود شاهدی قوی بر آن است که تعبدیت در ذات و طبع امر نهفته است، نه در ضمیمه‌ای لفظی یا قرینه‌ای بیرونی. سپس، در تعریف دقیق اطاعت، ایشان می‌فرمایند: «اطاعت آن است که انسان، به سبب امر مولا، انگیزه یافته و عمل را انجام دهد.»

عمل اگر به انگیزه دیگری انجام شود – خواه مصلحت، خواه امید به ثواب، یا حتی از روی سهو و نسیان – دیگر اطاعت نخواهد بود. به‌بیان ایشان، انجام چنین افعالی، در حکم اکتفا به غیر مأمور‌به است؛ یعنی انسان به جای انجام آنچه مأمور به آن است، به غیر آن اکتفا کرده است؛ زیرا بعث (امر) به‌طور قهری باعث تقیّد فعل به داعویت امر می‌شود؛ یعنی این ویژگی، از خودِ امر نشئت می‌گیرد، نه از چیزی خارج از آن. در نتیجه، در تمام مواردی که فعل با انگیزه‌ای غیر از امر انجام شود – مانند سهو، نسیان، یا قصد مصلحت – گرچه ممکن است غرض مولا تحقق یابد، اما فعل مأمورٌبه بر آن صدق نمی‌کند. به همین دلیل، نمی‌توان آن را اطاعت دانست.

لزوم داعیِ امر در صدق امتثال و تحلیل مسئله اجرت بر مستحبات
خلاصه فرمایش مرحوم حلّی تا اینجا چنین است که طبع امر، دو اقتضا دارد: 1- آنکه مأمورٌبه باید از روی ارادة انجام شود، 2- این اراده، به داعیِ امر باشد. دلیل عقلی بر این مدعا نیز، حکم عقل در باب اطاعت است. عقل حکم می‌کند که اگر عملی به داعی غیر از امر انجام شود، هرچند ممکن است به مصلحت یا به ثواب برسد، اما صدق اطاعت و امتثال نمی‌کند.

نکته دوم در استدلال ایشان، آن است که در تمام واجبات تعبدی، هیچ دلیل زائدی بر اثبات تعبدیت غیر از خودِ امر وجود ندارد. یعنی نه در نماز، نه در صوم، نه در حج و نه در دیگر عبادات، نصی نداریم که بگوید عمل باید با قصد قربت انجام شود؛ بلکه خودِ امر به‌تنهایی کفایت می‌کند. از این‌رو، نتیجه گرفته می‌شود که تعبدیت در خودِ ذات امر نهفته است و نیازی به ضمیمه یا قرینه بیرونی ندارد.

بنابراین، ایشان قاعده‌ای کلی استخراج می‌فرمایند: «کلُّ أمرٍ یقتضی التعبدیة إلا ما دلّ الدلیل علی خلافه»، یعنی اصل در هر امری، اقتضای تعبدیت است، مگر آنکه دلیل خاصی برخلاف آن وارد شده باشد. افزون بر این، تأکید می‌کنند که اگر عملی به داعی غیر از امر، نظیر قصد مصلحت یا ترتب ثواب انجام شود، ممکن است موجب سقوط امر شود – چرا که گاه موضوع امر با تحقق غرض مولی منتفی می‌گردد – اما چنین عملی، صدق مأمورٌبه نخواهد کرد و بالتبع، صدق اطاعت نیز نخواهد داشت.

در اثنای این بحث، مرحوم حلّی به نکته‌ای جالب توجه در کلمات شیخ اعظم انصاری در مکاسب محرمه اشاره می‌کنند. ایشان می‌فرمایند که شیخ در بحث اخذ اجرت بر مستحبات عبارتی دارد که فقط با بیانی که ما ارائه کردیم قابل تفسیر است. به تعبیر ایشان:

و للشيخ قدّس سرّه[8] في أخذ الاجرة على المستحبات عبارة لا يمكن تفسيرها إلا بما ذكرناه من أن الفعل المستحب المأتي به بداعي الاجرة لا يكون مصداقا للمستحب، فان كان عباديا بطلت الإجارة عليه و إلا كانت الإجارة عليه صحيحة، غايته أنّه لا يكون الفعل مصداقا للمأمور به بما أنه مستحب فراجعه.[9]

یعنی اگر فعل مستحب به داعی اجرت انجام شود، تحلیل شیخ این است که انجام چنین فعلی، دیگر عنوان استحباب را نخواهد داشت. مرحوم شیخ در مکاسب در مسئله اجیر شدن برای انجام حج مستحبی، بیانی دارد که بر اساس آن، عقد اجاره در حقیقت دو فعل مستقل را در بر می‌گیرد:

1- یکی فعل به عنوان نیابت از منوب‌عنه، که این فعل واجد عنوان استحباب و همراه با قصد قربت است؛ چراکه از جانب کسی انجام می‌شود که نایب اوست، و در آن فضا، قصد قربت معنا دارد.

2- و دیگری فعل به عنوان اجاره که از ناحیه خود اجیر است و به مقتضای عقد اجاره انجام می‌شود. در این مورد، فعل از آنِ اجیر است و عنوان مستحب برای آن صدق نمی‌کند.

در اینجا پرسشی مهم پیش می‌آید که در مباحث تدریس فقهی نیز محل توجه است: آیا اجیری که در حج مستحبی نیابت می‌پذیرد، به عنوان اجیر بودنش نیز عملی مستحب انجام داده است؟ پاسخ این است که به عنوان اجیر بودن، چنین فعلی مستحب نیست. وظیفه او در این حالت، صرفاً وفای به عقد اجاره است، نه انجام عمل عبادی. بنابراین، اگر چه در مقام نیابت از منوب‌عنه، فعل او مستحب است و ادله نیابت نیز وعده ثواب برای نایب داده‌اند – بلکه چه‌بسا این ثواب از ثواب منوب‌عنه نیز بیشتر باشد – اما به‌عنوان اجیر بودن، آن عمل مصداق مستحب نیست، زیرا نیّت و داعی، اجرت است، نه امتثال امر مولی.

نتیجه‌ای که مرحوم حلّی می‌گیرند این است که: عبارت شیخ اعظم در مکاسب، بدون در نظر گرفتن این مبنا که داعویت امر شرط تحقق امتثال و صدق مأمورٌبه است، قابل تفسیر نخواهد بود.


[1]- ‏حسین بن علی حلی، أصول الفقه (قم: مکتبة الفقه و الاصول المختصه، 1432)، ج 1، 469-470.
[2]- همان، 470.
[3]- همان، 471.
[4]- جواهر الكلام ١٥٥:٩ و ما بعدها.
[5]- ‏حلی، همان، 472.
[6]- همان، 471.
[7]- قصار: 136.
وَ قَالَ (عليه السلام): الصَّلَاةُ قُرْبَانُ كُلِّ تَقِيٍّ وَ الْحَجُّ جِهَادُ كُلِّ ضَعِيفٍ وَ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ زَكَاةٌ وَ زَكَاةُ الْبَدَنِ الصِّيَامُ وَ جِهَادُ الْمَرْأَةِ حُسْنُ التَّبَعُّلِ.
ترجمه: و آن حضرت فرمود: نماز وسيله قرب به خدا، و حج جهاد هر ناتوان است. براى هر چيزى زكاتى است، و زكات بدن روزه است، و جهاد زن شوهردارى نيكوست.
[8]- المكاسب ١٤٣:٢ و ما بعدها.
[9]- ‏حلی، همان، 472.