خلاصۀ بحث گذشته
خلاصۀ قول محقق عراقی و محقق اصفهانی در ارادۀ تکوینی و تشریعی
در باب حقیقت اراده ابتدا کلام محقق عراقی به صورت مفصل مورد بحث قرار گرفت. ایشان به تبع مرحوم آخوند فرمود اینکه گفته می­شود تخلف مراد از اراده محال است در ارادۀ تکوینی است. ایشان سپس فرمود ارادۀ تشریعی نیز به معنای ارادۀ شارع به تحقق فعل خارجی و متعلق امر و نهی نیست تا در صورت کفر و عصیان، تخلف مراد از اراده باشد. ارادۀ تشریعی یعنی شارع موضوع برای حکم عقل به وجوب امتثال درست کند. پس در چنین اراده­ای نیز انفکاک و تخلفی صورت نگرفته است و تخلف در اینجا نیز محال است. این خلاصۀ تحقیقی است که مرحوم عراقی ارائه داد و قبلاً چند اشکال بر کلام ایشان مطرح شد.

نفی ظهور ارادۀ تشریعی خدا در نفس نبی و ولی
محقق اصفهانی در ادامۀ کلام خود می­فرماید:
«نعم، من جملة النظام التامّ - الذي لا أتمّ منه - نظام إنزال الكتب، و إرسال الرسل، و التحريك إلى ما فيه صلاح العباد، و الزجر عما فيه الفساد. فالمراد بالإرادة الذاتية بالعرض لا بالذات، هذه الامور دون متعلقاتها، فلا أثر للارادة التشريعية في صفاته الذاتية - جلّت ذاته، و علت صفاته - لكنه لا بأس بإطلاقها على البعث و الزجر، كما في الخبر الشريف المرويّ في توحيد الصدوق[1] (قدس سره) بسنده عن أبي الحسن - عليه السلام - قال - عليه السلام -: «إن للّه إرادتين و مشيّتين: إرادة حتم، و ارادة عزم، ينهى و هو يشاء، و يأمر و هو لا يشاء»[2]

- الخبر - و هو ظاهر في أن الإرادة التشريعية حقيقتها الأمر و النهي، و أن حقيقة الإرادة و المشيّة هي الإرادة التكوينية.»[3]

ارادۀ تشریعی در صفات ذاتی خدا راه ندارد. نظام انزال کتب و ارسال رسل و تحریک به آنچه که صلاح عباد است و زجر از آنچه در آن فساد است از جملۀ نظام تام تکوینی عالم است. ارادۀ ذاتی به صورت بالعرض به این امور تعلق پیدا می­کند و نه بالذات. اما متعلقات آنها که عبارتند از افعالی که عباد انجام می­دهند، مثل نماز و روزه و ... اصلاً متعلق ارادۀ ذاتی خدا نیستند. صفات ذاتی خدا عبارتند از علم، حیات، قدرت و اراده، اما ارادۀ تشریعی در میان این صفات نیست. بعد ایشان می­فرمایند که در بعضی روایات مثل خبر مرویّ در توحید صدوق، به امر و نهی ارادۀ تشریعی اطلاق شده است که لا بأسَ. بحث از این روایتی که محقق اصفهانی در اینجا به آن اشاره کرده است را به بعد موکول می­کنیم. ایشان سپس می­فرماید:

«و مما ذكرنا في المقدّمة آنفا في الفرق بين الإرادة التكوينية و التشريعية تعرف: أنه لا مجال لانقداح الإرادة التشريعية في النفس النبوية، و لا في النفس الولوية - خصّهما اللّه بألف تحية - و ذلك لبداهة عدم فائدة عائدة من الفعل إليهما، بل إلى فاعله، و عود فائدة من قبل إيصال النفع إلى النبي أو الولي لا يوجب كون الإرادة المتعلقة بالبعث و الزجر تشريعية، لأنهما من أفعالهما الاختيارية المتوقفة على الإرادة فهي تكوينية لا تشريعية.

فتحصّل من هذا البيان القويم البنيان: أنّ حقيقة التكليف الجدّي البعث إلى الفعل بداعي انبعاث المكلف، أو الزجر عنه بداعي الانزجار، و هذا المعنى لا يتوقف على إرادة نفس الفعل مطلقا، بل فيما إذا رجع فائدته إلى المريد.

و من البيّن أن حقيقة التكليف الجدي بهذا المعنى موجود في حق المؤمن و الكافر، و المطيع و العاصي؛ إذ ليس المراد من كون البعث بداعي الانبعاث جعل البعث علة تامة للفعل، و إلاّ كان المكلف مجبورا لا مختارا، بل جعله بحيث يمكن أن يكون داعيا و باعثا للمكلف، فلو خلا عما يقتضيه شهوته و هواه، كان ذلك التكليف باعثا فعلا، فيخرج من حدّ الإمكان إلى الوجوب، و سيجيء - إن شاء اللّه تعالى - ما يتعلق بالمقام في مستقبل الكلام[4].»[5]

حقیقت تکلیف از منظر محقق اصفهانی
محقق اصفهانی می­فرماید از این تحقیقی که ذکر شد روشن می­شود که حقیقت تکلیف چیست. تکلیف یعنی بعث به داعی انبعاث و زجر به داعی انزجار. این البته بدان معنا نیست که فعل مکلف متعلق ارادۀ مولی باشد. همۀ اشتباه اشاعره این است که فکر می­کنند ایمان مکلف متعلق ارادۀ خداوند است، یا اینکه عبادات عباد متعلق اراده است. خیر! تکلیف یعنی بعث به داعی انبعاث به معنای امکان انبعاث. مولی فقط می­خواهد بگوید که فایده­ای از این فعل به فاعل راجع است. همانطور که در مؤمن، بعث به داعی انبعاث است، در کافر نیز همین بعث وجود دارد، ولی نه ایمانی که مؤمن بدان ملتزم می­شود متعلق ارادۀ خداست و نه کفری که کافر به آن ملتزم می­شود. آنها خودشان با اختیار خود انتخاب می­کنند و لذا انتخاب آنها متعلق ارادۀ تشریعی خداوند نیست. مولی فقط خواسته است که از تکلیف، در مکلفین انبعاث ایجاد شود و چنین تکلیفی هم در مؤمن جود دارد و هم در کافر، هم در مطیع وجود دارد و هم در عاصی. خداوند نخواسته است که بعث را علت تامه برای فعل قرار دهد، و الا جبر لازم می­آمد، بلکه خداوند بعث را به گونه­ای قرار داد که امکان انبعاث در آن وجود داشته باشد.

بحث روایی
محقق اصفهانی در کلام خود به روایتی منقول از کتاب توحید شیخ صدوق اشاره می­کند که امام می­فرمایند: «إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَيْنِ وَ مَشِيَّتَيْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ يَنْهَى وَ هُوَ يَشَاءُ وَ يَأْمُرُ وَ هُوَ لَا يَشَاء».[6] البته محقق اصفهانی همۀ متن روایت را نیاورده است که در اینجا به صورت مفصل­تری به آن می­پردازیم. این روایت در اصول کافی، کتاب التوحید، باب المشیئة و الاراده نقل شده است. امام کاظم علیه السلام می­فرماید:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمْدَانِيِّ؛ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً، عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ:

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «إِنَّ لِلَّهِ ارَادَتَيْنِ وَ مَشِيئَتَيْنِ: إِرَادَةَ حَتْمٍ، وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ، يَنْهى‏ وَ هُوَ يَشَاءُ، وَ يَأْمُرُ وَ هُوَ لَايَشَاءُ؛ أَ وَ مَا رَأَيْتَ أَنَّهُ نَهى‏ آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ يَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ ذلِكَ؟ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ أَنْ يَأْكُلَا، لَمَا غَلَبَتْ مَشِيئَتُهُمَا مَشِيئَةَ اللَّهِ تَعَالى‏، وَ أَمَرَ إِبْرَاهِيمَ أَنْ يَذْبَحَ إِسْحَاقَ وَ لَمْ يَشَأْ أَنْ يَذْبَحَهُ، وَ لَوْ شَاءَ، لَمَا غَلَبَتْ مَشِيئَةُ إِبْرَاهِيمَ مَشِيئَةَ اللَّهِ تَعَالى‏.»[7]

حقیقت ارادۀ تکوینی و تشریعی از منظر علامه طباطبایی
علامۀ طباطبائی در تعلیقۀ خود بر بحار[9] می­فرماید:

«للمشيئة و الإرادة انقسام‏ إلى‏ الإرادة التكوينيّة الحقيقيّة، و الإرادة التشريعيّة الاعتباريّة، فإنّ إرادة الإنسان التي تتعلّق بفعل نفسه نسبة حقيقيّة تكوينيّة تؤثّر في الأعضاء الانبعات إلى الفعل، و يستحيل معها تخلّفها عن المطاوعة إلّالمانع؛ و أمّا الإرادة التي تتعلّق منّا بفعل الغير، كما إذا أمرنا بشي‏ء، أو نهينا عن شي‏ء، فإنّها إرادة بحسب الوضع و الاعتبار، لا تتعلّق بفعل الغير تكوينيّاً؛ فإنّ إرادة كلّ شخص إنّما تتعلّق بفعل نفسه من طريق الأعضاء و العضلات، و من هنا كانت إرادة الفعل أو الترك من الغير لا تؤثّر في الفعل بالإيجاد و الإعدام، بل تتوقّف على الإرادة التكوينيّة من الغير بفعل نفسه حتّى يوجد أو يترك عن اختيار فاعله، لا عن اختيار آمره و ناهيه. إذا عرفت ذلك علمت أنّ الإرادتين يمكن أن تختلفا من غير ملازمة، كما أنّ المعتاد بفعل قبيح ربّما ينهى نفسه عن الفعل بالتلقين، و هو يفعل من جهة إلزام ملكته الرذيلة الراسخة، فهو يشاء الفعل بإرادة تكوينيّة، و لا يشاؤه بإرادة تشريعيّة، و لا يقع إلّاما تعلّقت به الإرادة التكوينيّة، و الإرادة التكوينيّة هي التي يسمّيها عليه السلام بإرادة حتم، و التشريعيّة هي التي يسمّيها بإرادة عزم.

و إرادته تعالى التكوينيّة تتعلّق بالشي‏ء من حيث هو موجود، و لا موجود إلّاوله نسبة الإيجاد إليه تعالى بوجوده، بنحو يليق بساحة قدسه تعالى؛ و إرادته التشريعيّة تتعلّق بالفعل من حيث أنّه حسن و صالح غير القبيح الفاسد، فإذا تحقّق فعل موجود قبيح، كان منسوباً إليه تعالى من حيث الإرادة التكوينيّة بوجه، و لو لم يرده لم يوجد؛ و لم يكن منسوباً إليه تعالى من حيث الإرادة التشريعيّة؛ فإنّ اللَّه لا يأمر بالفحشاء.

فقوله عليه السلام: إنّ اللَّه نهى آدم عليه السلام عن الأكل، و شاء ذلك، و أمر إبراهيم عليه السلام بالذبح، و لم يشأه، أراد بالأمر و النهي التشريعيّين منهما، و بالمشيئة و عدمها التكوينيّين منهما.

و اعلم أنّ الرواية مشتملة على كون المأمور بالذبح إسحاق، دون إسماعيل، و هو خلاف ما تظافرت عليه أخبار الشيعة».[10]

اولاً دو قسم اراده مطرح شده است، ولی آنچه واقعاً اراده است همان ارادۀ تکوینی است. ارادۀ تشریعی را مسامحةً و اعتباراً اراده گفته­اند و الا واقعاً اراده نیست. متعلق ارادۀ تکوینی فعل مرید است. ارادۀ تکوینی در انسان در اعضاء اثر می­کند و موجب انبعاث نسبت به فعل می­شود. انسان وقتی اراده می­کند آب بنوشد دستش را می­برد و لیوان را برمی­دارد و می­نوشد. دراینجا تخلف محال است مگر اینکه مانعی باشد. اما اراده­ای که به فعل غیر تعلق می­گیرد، مثل اینکه کسی ما را امر یا نهی کند، این قسم از اراده را اعتباراً اراده می­گوییم و اینطور نیست که اراده به صورت تکوینی به فعل غیر تعلق بگیرد. ایشان در توضیح بیشتری می­فرماید اینکه من اراده کنم که دیگری فعلی را انجام دهد، در تحقق یا عدم تحقق فعل تاثیری ندارد، بلکه آن غیر باید ارادۀ تکوینی به فعل خودش داشته باشد تا فعل اختیاراً از آن غیر صادر شود، و نه از اختیار شخص آمر. لذا از این بیان روشن می­شود که ممکن است ارادۀ تشریعی و ارادۀ تکوینی با هم اختلاف داشته باشند و ملازمه­ای بین آنها نیست.

ایشان سپس مثالی می­زند و می­فرماید کسی که معتاد به فعل قبیحی است و خودش را از این فعل نهی می­کند و می­گوید «این چه کار بدی است که انجام می­دهم و این کار را نباید انجام دهم»، اما با این حال انجام می­دهد، چنین شخصی فعل را به ارادۀ تکوینی می­خواهد، ولی به ارادۀ تشریعی نمی­خواهد. به ارادۀ تشریعی خودش را نهی می­کند ولی چون عادت به گناه کرده است انجام می­دهد. ارادۀ تکوینی او بر گناه است ولی ارادۀ تشریعی بر مخالفت با گناه. علامه طباطبایی در ادامه می­فرماید امام از ارادۀ تکوینی به ارادۀ حتم تعبیر کرده­اند و از ارادۀ تشریعی به ارادۀ عزم. ظاهرش این است که فرق بین حتم و عزم در تخلف و عدم تخلف است. در ارادۀ تکوینی، مراد از اراده تخلف نمی­کند و تحقق آن حتمی است، اما در ارادۀ تشریعی فقط یک عزم و تصمیمی است که ممکن است تخلف در آن ایجاد شود.

خلاصۀ اقوال
بنابراین، معیارهای مختلفی در باب فرق میان ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی بیان شده است. محقق عراقی فرمود ارادۀ تشریعی فقط موضوع برای حکم عقل به وجوب امتثال درست می­کند و لذا مراد از اراده تخلفی پیدا نمی­کند. محقق اصفهانی ارادۀ تشریعی را به شوق به حصول فعل از غیر اختیاراً تفسیر کرد و سپس تکلیف را بعث به داعی انبعاث گرفت که منظور از انبعاث همان امکان انبعاث است و نه فعلیت آن. پس از نظر ایشان نیز فعل خارجی متعلق ارادۀ تشریعی نیست، بلکه متعلق ارادۀ فاعلی است که فعل را انجام می­دهد. بنابراین باز هم تخلفی محقق نشده است. محقق اصفهانی، تمام فعل را منسوب به انسان می­کند، چون اصلاً تعلقی به ارادۀ تشریعی ندارد. ارادۀ تکوینی نیز همان اصل بعث و زجر است. بیان علامه طباطبایی نیز با دو بیان قبلی متفاوت است. ایشان فرمود که در ارادۀ تشریعی، اراده به فعل تعلق پیدا کرده است، لکن نه از حیث وجود، بلکه از حیث حسن و قبح آن فعل. پس گناه از حیث وجود منسوب به ارادۀ تکوینی خداست و نه ارادۀ تشریعی او.

البته در قرآن و بعضی روایات بین اسناد خوبی و بدی به خدا فرق گذاشته شده است. در روایتی از امام هشتم علیه السلام، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از ایشان نقل می­کند:

«قَالَ اللَّهُ: ابْنَ آدَمَ، بِمَشِيئَتِي كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي تَشَاءُ لِنَفْسِكَ مَا تَشَاءُ، وَ بِقُوَّتِي أَدَّيْتَ فَرَائِضِي، وَ بِنِعْمَتِي قَوِيتَ عَلى‏ مَعْصِيَتِي، جَعَلْتُكَ سَمِيعاً بَصِيراً قَوِيّاً «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» وَ ذَاكَ أَنِّي أَوْلى‏ بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ، وَ أَنْتَ أَوْلى‏ بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي، وَ ذَاكَ أَنَّنِي لَاأُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ».[11]

خدا اراده کرده است که انسان در افعالش اراده داشته باشد. سپس می­فرماید حسنات از جانب خداست و سیئات از جانب نفس انسان، که این مفاد آیات قرآن می­باشد. البته در جای دیگری از قرآن هم آمده است که «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»،[12] یعنی همه­اش مربوط به خداست. امام هشتم در انتهای این ورایت می­فرماید اگر فعلی خوب باشد، از جهت خوبی به خدا اسناد داده می­شود و اگر بد است، از جهت بدی به خود انسان اسناد داده می­شود.

بنابراین، این مطلب مسلّم است که خدا دو اراده دارد که یکی ارادۀ تکوینی و دیگری ارادۀ تشریعی است. نکتۀ دیگر این است که این دو اراده با هم تلازمی ندارند. در جریان حضرت آدم، ارادۀ تکوینی خدا بر این واقع شده بود که آدم از آن شجره بخورد. البته ارادۀ انسان در طول ارادۀ خدا قرار دارد و این به معنای جبر نیست؛ زیرا در قول به جبر، هیچ اراده­ای مستند به انسان نیست، اما اگر گفتیم که متعلق ارادۀ خدا، ارادۀ انسان هم هست و لکن به نحو طولیت، و نه در عرض ارادۀ خدا، دراینصورت جبر به کلی منتفی خواهد شد و تناقضی نیست. ارادۀ تشریعی خدا این بود که آدم به درخت نزدیک نشود. البته بعضی از مفسران قائلند در آن عالم تکلیفی نبوده است. لکن تکلیف و تشریع در آن عالم وجود داشته است، ولی نه تکلیف و تشریعی که در زمین برای نوع بشر قرار داده شده است.


ولد (رضي اللّه عنه) بدعاء الإمام الحجة (عجل اللّه تعالى فرجه) في قم المقدسة، و في معاهدها درس، و على شيوخها تخرج، ثم انتقل الى الريّ و في سنة (٣٥٢ ه‍) زار مرقد الإمام الرضا (عليه السلام)، و مرّ بنيسابور و استمع إلى علمائها، و منها انتقل إلى بغداد ثم الكوفة، ثم حجّ إلى مكة المكرمة، ثم رحل إلى همدان، و سنة ٣٦٨ زار الإمام الرضا (عليه السلام)، و رحل إلى سمرقند و فرغانه و بلخ و ايلاق، و في كل هذه البلاد يستمع إلى شيوخها.

قال في حقّه الشيخ الطوسي (رحمه اللّه): كان جليلا حافظا للأحاديث بصيرا بالرجال ناقدا للأخبار لم ير في القميّين مثله.
و عدّ له صاحب أعيان الشيعة (١٨٦) مؤلفا نذكر منها: (من لا يحضره الفقيه) و (المقنعة) و (علل الشرائع) و (التوحيد) و (المصابيح) و (تفسير القرآن) و (ثواب الأعمال و عقابها). و غيرها.

توفي (رحمه اللّه) بالريّ سنة (٣٨١ ه‍) بعد أن نيّف على السبعين، و دفن قرب مرقد عبد العظيم الحسني (رضي اللّه عنه) في ضواحي طهران.
(أعيان الشيعة ٢٤:١٠) بتصرف.

[2]- توحيد الصدوق (رحمه اللّه) - نشر جماعة المدرّسين - ص: ٦٤ و هو مقطع من الحديث: ١٨.

[3]- ‏محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429)، ج 1، 282-283.

[4]- التعليقة: ١٥٤ عند قوله: (و منه ظهر أن المصلحة...) إلى آخر التعليقة.

[5]- ‏اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج 1، 283.

[6]- ‏محمدبن علی ابن بابويه‏، التوحيد (قم: جامعه مدرسين‏، 1398)، 64.

[7]- ‏محمد بن يعقوب‏ كلينى‏، الکافي (قم: دارالحديث‏، 1429)، ج 1، 369.

[8]- در این روایت برخلاف قرآن به جای اسماعیل، اسحاق آمده است و شاید اشتباهی در نقل رخ داده باشد.

[9]- متاسفانه قضایایی رخ داد و تعلیقه ایشان بر بحار ادامه پیدا نکرد.

[10]- همان.

[11]- ‏كلينى‏، الکافي، ج 1، 371.

ترجمه: « اى فرزند آدم، تو با اراده من بوجود آمده‌اى ولى حالا خواستۀ نفست را بر خواسته من مقدم مى‌دارى‌؟ تو با نيروى من واجباتت را ادا مى‌كنى حالا بوسيله نعمتهايم به من معصيت مى‌كنى‌؟ من تو را بينا و شنوا كرده‌ام. پس من صاحب همه حسنات تو هستم و تو هم مسئول همه اعمال بدت مى‌باشى. من كسى هستم كه در مقابل اعمالم كسى نمى‌تواند از من حساب بكشد ولى همه شما در مقابل اعمالتان مسئول هستيد.»

[12]- نساء: 78.

منابع
-       ‏‫ابن بابويه‏، محمدبن علی‏. التوحيد. قم: جامعه مدرسين‏، 1398.

-       ‏‫اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. 6 ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.

-       ‏‫كلينى‏، محمد بن يعقوب‏‏. الکافي. 15 ج. قم: دارالحديث‏، 1429.