خلاصه‌ی بحث گذشته
نقد صورتِ وحدتِ غرض نزد آخوند؛ عدم کشفِ وحدتِ نوعی از جامعِ واحدِ متعلق
مراد آخوند در جمع‌بندیِ صورت نخست آن است که اگر اطرافِ واجبِ تخییری در «غرضِ واحد» مشترک باشند، این وحدتْ کاشف از «جامعِ ذاتیِ واحد» میان اطراف است و امر، حقیقتاً به همان جامع تعلّق می‌گیرد؛ در نتیجه، هرچند ظاهرِ خطابْ تخییر شرعی را القا می‌کند، حقیقتِ حکمْ «تخییر عقلی» خواهد بود. مستند این تحلیل، قاعده الواحد—به دو صورت «الواحد لا يصدر من الاثنين بما هما اثنان» و «الواحد لا يصدر إلا عن الواحد»—و نیز قاعده سنخیتِ علت و معلول است؛ به‌گونه‌ای که دومی را می‌توان مبنای اولی به شمار آورد.

اما خلاصه اشکالِ محقق خوئی آن است که «غرضِ واحد» در ما نحن فیه واحدٌ بالنوع است نه واحدٌ بالذات؛ و وحدتِ نوعی نهایتاً از قدرِ مشترکِ سنخی حکایت می‌کند و از موضوع قاعده الواحد—که «واحدِ شخصیِ بسیط» است—خارج می‌باشد. ازاین‌رو، نه جامعِ حقیقیِ وحدانی در متعلَّق ثابت می‌شود و نه ارجاعِ تخییرِ شرعی به تخییرِ عقلی وجهی می‌یابد.[1] و اگر گفته شود: «در مواردِ وحدتِ شخصی، کشف از جامعِ شخصی، و در مواردِ وحدتِ نوعی، کشف از جامعِ نوعی می‌کنیم»، پاسخ آن است که جامعِ نوعی در محل بحث، به جهاتِ متکثّر منحل می‌شود: جهتی که در فعلِ عتق اخذ می‌شود از حیث تشخص، غیر از جهتی است که در اطعام ملاحظه می‌گردد، و هم‌چنین در سایر اطراف. و چون متعلق‌ها از حیث مقوله متباین هستند و فرض جامع حقیقی میان آنها به تسلسل می‌انجامد و نافیِ حصرِ مقولات است، پس جامعی میان جهت و حیثیت مشترک میان اطراف متعلق نیز وجود ندارد. آقای خوئی در این رابطه می‌فرماید:

و قد حقق في محله انه لا يمكن اندراج المقولات تحت مقولة أخرى، فانها أجناس عاليات و متباينات بتمام ذاتها و ذاتياتها فلا يعقل وجود جامع ماهوي بينها و إلا لم يمكن حصر المقولات في شيء.[2]

چنین «جامعِ نوعیِ ذومراتب و ذوالجهات» ما را به تخییرِ عقلیِ مقصودِ آخوند نمی‌رساند؛ زیرا در تخییر عقلی، متعلقِ تکلیف «الجامع بما هو جامع» و «من جهةٍ واحدة» است، نه جامعِ متعدّدالجهات که هر جهتْ ناظر به فردی از اطراف باشد. نمونه معیارِ تخییر عقلی همان جایی است که شارع به «جامعِ واحد» امر کرده است؛ مانند «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَىٰ غَسَقِ اللَّيْلِ».[3] در این‌جا متعلقِ وجوب «صلاة» به‌عنوانِ طبیعت است و مکلف، عقلاً در تطبیقِ آن طبیعت بر افرادِ زمانی مخیّر است.[4] جامعْ جهتِ واحد دارد و خودِ جامعْ متعلقِ امر است. اما در محل نزاع، اگر وحدتِ غرضْ نوعی باشد، جامعِ به‌دست‌آمده جهاتِ متکثّر دارد که هر یک به فردی از اطراف نظر دارد؛ چنین جامعِ ذوالجهات نه «جامعِ ذاتیِ وحدانی» است و نه قابلیتِ حملِ امرِ واحد به «جهتِ واحد» را داراست.

برهان محقق اصفهانی بر قاعده الواحد و دفعِ «تخصص بلا مخصص»
پیش از ورود به اشکال دوم و سومِ محقق خوئی بر تقریر آخوند، دو نکته تکمیلی از فرمایش محقق اصفهانی—که در بیان آقای خوئی نیامده—در تأیید تحدیدِ موضوعِ قاعده الواحد و نقدِ ارجاعِ تخییر شرعی به تخییر عقلی، به‌صورت منقّح یادآوری می‌شود. نکته نخست اینکه در تحلیلِ مبنای «تشخّصِ سابقِ معلول در مرتبه ذاتِ علت»، محقق اصفهانی دلیل مستقلی تقریر می‌کند: اگر معلول در مرتبه ذاتِ علت «حاضر» و «کامن» نباشد، تعیین نسبتِ علّی به «تخصص بلا مخصص» می‌انجامد. به تعبیر دیگر، اگر حرارت معلولِ نار است نه معلولِ ماء، این ترجیح نیازمند مُخصِّص است؛ و تنها مُخصِّص معقول آن است که معلول، مرتبه‌ای از وجود علت و «مندرج در متنِ ذات آن» باشد. پس تعیّنِ نسبتِ علّی بدون فرضِ «کَونِ المعلولِ مرتبةً من مراتب وجودِ علّته» نامعقول است؛ و این، مبنای تشخّصِ سابق را تقویت و موضوع قاعده را به «واحدِ شخصیِ بسیط من جمیع الجهات» منحصر می‌سازد. ایشان می‌فرماید:

سنخیّت و نفیِ لزومِ جامعِ ماهوی
نکته دوم اینکه هرچند در بیان محقق خوئی عنوان «سنخیّت» به‌صراحت محور نشده، اما محقق اصفهانی تصریح دارد که «سنخیّت علت و معلول» لزوماً به «انتهاء به جامعِ ماهوی» نمی‌انجامد؛ زیرا مؤثّر، «وجود» است نه «ماهیت». ایشان می‌فرماید:

و أما مسألة المناسبة و السنخية بين العلة و المعلول، فلا تقتضي الانتهاء إلى جامع ماهوي؛ ضرورة أن المؤثّر هو الوجود، و مناسبة الأثر لمؤثّره لا تقتضي أن يكون هذا المقتضي و المقتضي الآخر مندرجين بحسب الماهية تحت ماهية اخرى[6].[7]

نسبتِ اثر به مؤثّر، به‌اعتبارِ ملائمت و سنخیّتِ وجودی است و مستلزم آن نیست که ماهیتِ مؤثّر و ماهیتِ اثر در «ماهیتِ ثالث» مشترک شوند. شواهد فلسفی مؤیّد این معناست: اعراضِ تسعه با آن‌که به‌عنوان «اجناسِ عالیه» متباین بالذات‌اند، در «لازمِ وجودیِ واحد» (حلول در موضوع) مشترکند و گاه چند عرض در موضوع واحد جمع می‌شوند و «اشتراک در وجود» دارند، نه «اشتراک در ماهیت». نیز «حلاوت» لازمی مشترک میان عسل و شکر است، بی‌آن‌که «حلاوت و موضوع آن» در جامعِ ماهویِ ثالثی مندرج شوند. پس اشتراک در لازمِ واحد یا حیثِ وجودیِ واحد، هیچ‌گاه ملازمِ جامعِ ماهوی نیست:

أ لا ترى أنّ وجودات الأعراض مع تباين ماهيّاتها - لكونها أجناسا عالية أو منتهية إليها - مشتركة في لازم واحد، و هو الحلول في الموضوعات، و كذا الحلاوة - مثلا - لازم واحد سنخا للعسل و السكر و غيرهما من دون لزوم اندراج الحلاوة و موضوعها تحت جامع ماهوي، و لا اندراج موضوعاتها تحت جامع ماهوي، بل اقتضاء كلّ من الموضوعات لها بذاتها.[8]

تحدید جریان سنخیّت و قاعده الواحد؛ انکار عمومیت فلسفی و استناد قرآنی
سنخیّت: محدود به علل طبیعی، نه مطلقِ علیت
استناد قرآنی: نسبت اضداد به جعلِ تکوینیِ الهی
نصوص قرآنی نسبتِ اضداد را به خدا می‌دهند: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ»[9] و «وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ».[10] «موت»—خواه به تحلیلِ عدمی (عدم الحیاة) و خواه با تحلیل وجودیِ «توفّی» و لوازم عدمی‌اش—چه سنخیّتی با ذاتِ «حیاة» دارد؟ این شاهد نقلی همان تحدید عقلی را تقویت می‌کند: عمومیتِ مدعای سنخیّت در ساحتِ فعلِ الهی بی‌دلیل است و نصوص، اضداد را نیز به فعلِ الهی اسناد می‌دهند. «ظلمات»—حتی با تفاسیر معنوی مثلِ کفر، جهل—در مقامِ اسنادِ فعل به خدا به جعلِ الهی نسبت داده شده است، بی‌آن‌که نیازمندِ اثباتِ سنخیّتِ پیشینی در مرتبۀ ذات باشد. همچنین تعابیری مانند «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ»،[11] «وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً»[12] و «لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا»[13] اوصافِ سلبی/متقابل را به جعلِ الهی نسبت می‌دهند؛ اصلِ اسناد محفوظ است، هرچند در تبیین کلامی، نسبت‌های طولی و حکمت‌های گوناگون مفروض باشد.

تحدید دایره سنخیّت و نسبت آن با صفاتِ فعلِ الهی
در این تقریر، مقصود آن است که اطلاقِ فلسفیِ رایجِ قاعده سنخیّت—و به تبع، قاعده الواحد—در همۀ ساحت‌های علیت قابل اثبات نیست. سنخیّتِ علت و معلول را می‌توان در محدوده علل و معالیلِ طبیعی/مادی پذیرفت؛ شواهد تجربی و تحلیل‌های علّی نیز تناسبِ علت و معلول را در این قلمرو تأیید می‌کند. اما دربارۀ «علّة العلل»—خدای متعال که مجردِ تام است—دلیل قانع‌کننده‌ای بر لزومِ سنخیّت میان ذات الهی و جمیعِ معلولات در دست نیست. دعوی «حکم عقل به سنخیّت مطلقاً» اول‌الکلام است؛ سخن درست آن است که از آغاز، قلمرو این حکم محدود فهم شود: سنخیّت شأنِ علل طبیعی است و در فعلِ الهی، اطلاق آن ثابت نشده است. به همین ملاک، تقریراتی مانند «تخصّص بلا مخصّص» نیز تنها در همان دایره قابلِ طرح است، نه در افعال واجب‌الوجود.

بر همین مبنا، تفکیک میان «صفاتِ ذات» و «صفاتِ فعل» در مقام سنخیّت تعیین‌کننده است. صفاتِ ذات—مانند علم، حیات و قدرت —عینِ ذات‌اند و سخن از سنخیّت در این ساحت محمل معقول دارد. امّا صفاتِ فعل—نظیر رازقیت—متقوّم به متعلَّق خارجی و از سنخ نسبت‌های فعلی با مخلوق‌اند؛ لذا حملِ سنخیّتِ مصطلحِ فلسفی—که درباره عللِ مادی و طبیعی سخن می‌گوید—به این ساحت، بدون دلیل معتبر است. رازقیت تنها در فرضِ وجودِ مرزوق و نسبتِ تحقق‌یافته میان «رازق» و «مرزوق» معنا می‌یابد: «قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».[14] ازاین‌رو، بازگرداندنِ رازقیت به «فیّاض علی الإطلاق بودنِ ذات»—به‌مثابه سنخیّتِ پیشینی میان ذات و رزق—اثباتاً متوقف بر مبانی‌ای است که با ظواهرِ نقلی سازگار نیست. در روایت آمده است: «كانَ اللَّهُ و لم يكنْ معه شيءٌ»[15] و در تحلیل نهایی هستی نیز معیتِ ازلی برای غیرِ خدا در مرتبۀ ذات اثبات‌پذیر نیست. بر همین قیاس، مبانی‌ای چون «قدمِ عقلِ اول» یا تقریرهایی از «استحاله انفکاک معلول از علت» که ملازم با معیتِ ازلیِ غیر با خدا باشد، نمی‌تواند بر نصوصِ یادشده تفوّق یابد؛ این تعمیم‌ها حداکثر قرائت‌هایی مطابق با فلسفه مشاء‌اند که حجیتِ نقلی و اصولیِ لازم را ندارند.

نتیجه این تحلیل آن است که: سنخیّت—به معنای مرسوم فلسفی—در علل مادی و طبیعی پذیرفتنی است، امّا در علیتِ الهی اطلاق آن محرَز نیست. صفاتِ فعل (رازقیت، خالقیت در افعال، جعل، هدایت، اضلال و…) حیثیاتی نسبی و قائم به عالمِ فعل‌اند؛ ادراج آنها در مرتبۀ ذات—به‌نحو سنخیّتِ پیشینی—وجهی ندارد. بنابراین، استدلال‌هایی که در مقامِ اصول، مانند تحلیلِ واجبِ تخییری، به قاعده الواحد و سنخیّت تکیه می‌کنند، باید با این تحدید سنجیده شوند: نه قاعده سنخیّت و نه قاعده الواحد به‌صورت مطلق قابل انتقال به قلمرو تشریع و جعلِ مولوی نیستند.

نتیجه نهایی
اگر قانونِ سنخیّت—حتی فی‌الجمله—درست باشد، دایرۀ معتبرِ آن علل و معالیلِ طبیعی است؛ در آنجا، به اقتضای طبیعت، معلول با علت تناسب دارد. امّا در نسبتِ خداوندِ متعال با معالیل، دلیلی بر سنخیّتِ عام در دست نیست و ظاهرِ آیاتِ فراوان—که اضداد را به خدا اسناد می‌دهند—قرینه‌ای قوی بر نفیِ عمومیتِ چنین سنخیّتی است. بر این اساس، تمسّک به قاعدۀ سنخیّت (و بالتبع، قاعدۀ الواحد در اطلاقِ فلسفیِ آن) برای کشفِ «جامعِ حقیقی» میان متعلَّقاتِ حکمِ شرعی، یا برای ارجاعِ تخییرِ شرعی به تخییرِ عقلی، از بنیاد تمام نیست. مسیرِ تحلیلِ واجبِ تخییری باید بر سازوکارهای درون‌اصولی—حفظِ تامّ‌الملاکیۀ اطراف، تعددِ امر، و ترخیصِ بدلیِ مولوی—تکیه کند؛ نه بر قاعده‌ای که عمومیتِ آن در ساحتِ فعلِ الهی اثبات نشده و ظاهرِ نصوص—بلکه کالصریح—بر خلافِ آن است.


[1]- ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، با محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 4، 35.
[2]- همان، 36.
[3]- اسراء: 78.
[4]- در تخییرِ عقلی—نظیرِ امر به طبیعتِ صلاة در ظرفِ موسّع—متعلَّقِ تکلیف «الطبیعی بما هو طبیعی و من جهةٍ واحدة» است، نه «جامعِ نوعیِ ذوالجهات» که قائم به افراد متباین باشد.
[5]- ‏محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429)، ج 2، 266-267.
[6]- قولنا: (و مناسبة الاثر لمؤثره لا تقتضي... إلى آخره).
و السرّ في ذلك: أن الآثار القائمة بمؤثّراتها ليست إلاّ أعراضا قائمة بموضوعاتها كالحرارة بالنار، و كالحلاوة بالعسل، و ليس العرض في مرتبة ذات موضوعه و مترشّحا من مقام ذاته؛ حتى يقال: إن الحلاوة مثلا إذا كانت في مرتبة ذات العسل، فحيثية ذات العسل حقيقة الحلاوة، و حيثية ذات السكّر حيثية الحلاوة؛ فلا بدّ من جامع ذاتي بين العسل و السكر، و إذا لم يكن الحلاوة في مرتبة ذات الحلو، بل قائمة بها، فلا موجب لاندراج الحلاوة و العسل تحت جامع ذاتي، فضلا عن العسل و السكر المتناسبين بالعرض. فتدبّره، فإنه حقيق به. [منه قدّس سرّه]. (ق. ط)
[7]- همان، 268.
[8]- همان، 268-269.
[9]- ملک: 2.
[10]- انعام: 1.
[11]- بقره: 18.
[12]- اسراء: 46.
[13]- اعراف: 179.
[14]- یونس: 31.