خلاصه‌ی بحث گذشته
اشکال چهارم: تعلیقِ وجوب بر اختیارِ مکلف و محذورِ «جعلِ بلا متعلّق»
اگر گفته شود: «واجب همان است که مکلف اختیار می‌کند»، لازمه‌اش آن است که پیش از اختیار، هیچ وجوبی در واقع متحقّق نباشد و وجوب، صرفاً به‌مجردِ اختیار و فعلِ مکلف پدید آید. در این صورت، قبل از اختیار نه این بدل واجب است و نه آن؛ «اختیارِ مکلف» حیثیتِ تقییدیّه در موضوعِ وجوب می‌شود و با عدمِ اختیار، تعلّقِ وجوب به‌کلی منتفی است.

دفع توهّم «وجوب کلی با تعیّن لاحق»
مرادِ قائل این نیست که وجوبی کلی جعل شده و ظرفِ تعیّنِ متعلَّق، زمانِ اختیار است؛ زیرا قاعده آن است که هرگاه «وجوب» جعل شود، باید متعلَّق آن در ظرفِ جعل مشخص باشد.[1] تصورِ جعلِ کلیِ بلا متعلَّق—به‌نحو «ما سَیَختاره المکلّف لاحقاً»—به محذورِ مهمل‌بودنِ جعل یا نسبتِ جهل به مُشرّع می‌انجامد و غیرمعقول است.

بر این قول، اختیارْ قیدِ مقوّمِ موضوعِ وجوب است؛ پس قبل از اختیار، «لا وجوبَ واقعاً». با انتفاءِ شرط، مشروط نیز منتفی است؛ نتیجه آن‌که ترکُ الجمیع ترکِ هیچ واجبی نخواهد بود و عنوانِ عصیان و استحقاقِ عقاب منتفی است. افزون بر آن، چون «العصیان و الامتثال واردان على موضوع واحد»، اگر در حالِ عصیان واجب نیست، در حالِ امتثال نیز واجب نخواهد بود؛ اشتراطِ وجوب به امتثالْ مستلزمِ طلبِ حاصل و اشتراطِ الأمر بالشیء بوجوده است، و این محال است. بنابراین، نظریه «الواجب ما یختاره المکلّف» ناگزیر یا به نفیِ وجوبِ سابق بر اختیار—و بالتبع نفیِ امکانِ عصیان و امتثال—می‌انجامد، یا به «جعلِ وجوبٍ بلا متعلّقٍ» که هر دو خلافِ صناعت و ارتکازِ شرعی است. محقق خوئی در این رابطه می‌نویسد:

و رابعاً: إنه إذا لم يكن شيء منهما واجباً في حال العصيان فلا يكون واجباً في حال الامتثال أيضاً، والوجه في ذلك هو أن كلاًّ من العصيان والامتثال واردٌ على موضوع واحد، فيتحقق العصيان فيه مرة والامتثال مرة أخرى، فإذا فُرض أنه لم يكن واجباً في حال العصيان فلا يعقل أن يكون واجباً في حال الامتثال … ضرورة أنها إمّا أن تكون في الواقع واجبة أو ليست بواجبة، ولا ثالث لهما … لوضوح أنّه لا يعقل أن يكون وجوبها مشروطاً بامتثالها والإتيان بها في الخارج فإنّ مردّه إلى طلب الحاصل … فالنتيجة أن هذه النظرية لا ترجع إلى معنى مُحصَّل أصلاً.[2]

مذهب دوم؛ تحلیلِ تخییر به تعیّناتِ مشروطه
دومین نظریه در باب حقیقتِ واجب تخییری آن است که هر کدام از بدائل به نحو واجب مشروط تصور شوند. بر پایه این مذهب، در خصالِ کفّاره گرچه ظاهرِ حکم تخییری است، اما در واقع هر یک از بدائل تعییناً واجب شده است با این قید که وجوبِ هر یک مشروط به عدمِ اتیانِ دیگری است. به‌دیگر بیان، واجبِ تخییری به «واجبِ تعیینیِ مشروط» بازمی‌گردد: وجوبِ عتق معلّق بر ترکِ اطعام، و وجوبِ اطعام معلّق بر ترکِ عتق است؛ یعنی در خصال ثلاث، هر یک تعییناً متعلقِ اراده و واجب است و وجوبِ هر کدام به فعلِ عدلِ دیگر ساقط می‌گردد. بدین‌سان، تخییرِ ظاهری در واقع به مجموعه‌ای از تعیّناتِ مشروطه تحلیل می‌شود.

بیان نخست محقق اصفهانی: مصالح ملزمه و ترخیصِ تسهیلی
محقق اصفهانی در بیان نخست از نظریه، چهار مطلب بیان کرده و سپس نتیجه‌گیری می‌کند و در انتهاء استشهادی می‌آورد. ابتدا به بیان چهار مطلب خواهیم پرداخت:

1- قیامِ مصالحِ ملزمه به هر بدل: در خصالِ کفّاره، هر یک از اطراف—عتق رقبه، إطعامُ ستّین مسکیناً، و صومُ ستّین یوماً—دارای مصلحتِ ملزمه قائم به خود است و صلاحیتِ تعلّقِ وجوبِ تعیینی را دارد.
2- تَبایُنِ مصالح، نه تقابلِ آن‌ها: این مصالح متباین‌اند نه متقابل؛ جمع میان‌شان ممکن است و با اتیانِ همه، جمیعِ مصالح استیفاء می‌شود.[3]
3- لزومی‌بودنِ مصالح: هر یک در حدّ لزوم است و مقتضیِ جعلِ وجوب.
4- مصلحتِ تسهیل و ارفاق و ترخیصِ در ترکِ بدل: در عرضِ مصالحِ لزومی، مصلحتی برای تسهیل و ارفاق ثابت است؛ به ملاکِ آن، شارع ترخیصی بدلی جعل می‌کند تا با اتیانِ یکی، ترکِ دیگر بدائل مأذون باشد.

نتیجه: بر این مبانی، تخییرِ ظاهری به «تعددِ وجوباتِ تعیینی با ترخیصِ تسهیلىِ بدلی» بازسازی می‌شود: هر بدل تعیّناً متعلقِ اراده و واجب است، لکن وجوبِ فعلیِ بدائلِ دیگر به‌موجب ترخیصِ تسهیلى ساقط می‌گردد؛ سقوط وجوب به سقوطِ موضوعِ مؤاخذه است نه به انعدامِ ملاک. نسبتِ تخییرِ ظاهری و تعیّنِ واقعی بدین‌گونه تبیین می‌شود.

ثمرات در بیان نخست: تکثّر ثواب و وحدت عقاب
تکثّر ثواب: اگر مکلف هر سه بدل را دفعةً واحده اتیان کند، بر هر یک ثوابِ مستقل مترتّب است؛ زیرا هر بدل واجدِ مصلحتِ ملزمه قائم به خود است و با تحققِ همه، جمیعِ مصالحِ لزومی استیفاء شده است.[4]

وحدت عقاب: اگر مکلف جمیعِ بدائل را ترک کند، عقاب واحد ثابت است؛ زیرا موضوعِ مؤاخذه «ترکُ ما لا یجوز ترکه» است و ترخیصِ تسهیلى موضوعِ عقاب را به همان واحدی محدود می‌کند که ترکِ آن مأذون نیست. نتیجه آن‌که هرچند مصالح متعددند و ثواب به تعددِ آن‌ها تکثّر می‌یابد، اما مؤاخذه تنها بر ترکِ غیرِمأذون وارد می‌شود.[5]

استشهاد اصفهانی
برای تأییدِ این صورت‌بندی، به سیرهِ شارع در مراتبِ ارفاق تمسک می‌شود: گاه تخییرِ محض (خصالِ کفّاره)، گاه ارفاقِ فی‌الجمله به‌نحوِ ترتّب عند العجز (همچون کفّاره ظهار)، و گاه عدمِ ارفاق (کفّارة الإفطار بالحرام) که جمعِ خصال لازم شمرده شده است.[6] محقق اصفهانی در این زمینه می‌فرماید:

توضيحه: أن القائم بالصوم و العتق و الإطعام أغراض متباينة، لا أغراض متقابلة … فإذا ترك الكلّ كان معاقباً على ما لا يجوز تركه … و ليس هو إلاّ الواحد منها لا كلها، كما أنه إذا فعل الكلّ دفعة واحدة كان ممتثلاً للجميع … كما في كفّارة الإفطار بالحرام، فإنه يجب الجمع بين الخصال، فيعلم منه أنّ الأغراض غير متقابلة.[7]

آقای خوئی نیز در توضیحِ بیانِ نخست از این نظریه می‌نویسد:
المذهب الثاني … أن يكون كلّ من الطرفين أو الأطراف واجباً تعييناً … و لكن يسقط وجوب كلّ منهما بفعل الآخر …[8]

سپس چهار مقدّمه (مصالح ملزمه متباینه، مصلحة التسهیل) و نتیجه (تعدّد الثواب و وحدت العقاب) را نقل می‌کند و تعقیب به اشکال می‌نماید.

اشکال نخست محقق خوئی بر «تعیّناتِ مشروطه» و تمایز مقام ثبوت از اثبات
مذهب دوم در تحلیل واجب تخییری—خصوصاً در خصال کفاره—ثبوتاً مدعی است که هر بدلْ تعیّناً واجب است، لکن وجوب هر یک مشروط به عدم اتیان بدل دیگر است، و ترخیصِ بدلی به ملاکِ تسهیل، محدِّدِ موضوع مؤاخذه می‌گردد. محل بحث فعلی، صورت‌بندیِ ثبوتیِ جعل و تعلّق اراده است، نه سنجش لفظیِ ظهورات. لکن به اعتقاد آقای خوئی، این تحلیل مخالف ظاهر ادله است؛ زیرا ظاهر عطف به «أو» دلالت بر «وجوب أحدها» دارد، نه «وجوب الجميع» ولو مشروطاً بعدم الآخر. ایشان می‌فرماید:

دفع اشکال: تفکیک مقام ثبوت از اثبات
محل نزاع در اینجا ثبوتی است: باید نشان داد واجب تخییری ثبوتاً چگونه معقول است و اراده مولوی به چه سازوکارِ جعل تعلّق می‌گیرد. مذهب دوم در پیِ ارائه همین صورتِ ثبوتی است. ارزیابی اثباتیِ ظهور الفاظ—هرچند مهم—در این موضع تعیین‌کننده نیست. اگر صورتِ ثبوتیِ معقول فراهم شد، در مرحله اثبات می‌توان لسانِ تخییر را بر بیانِ بدلیت در امتثال یا ترخیصِ ارفاقی حمل کرد و نسبتِ آن را با تحلیل ثبوتی تنظیم نمود. و اگر صورت ثبوتی معقول به‌دست نیاید، ظهورِ اثباتی نیز بی‌مصداق خواهد بود.

اشکال دوم محقق خوئی بر «تعدّد ملاک»
محقق اصفهانی در مذهب دوم، برای تصحیحِ تحلیلِ تخییر به «تعیّناتِ مشروطه»، در مقدمه نخست می‌گوید: هر یک از اطرافِ خصالِ کفاره، مصلحتِ ملزمه قائم به خود دارد. آقای خوئی اشکال می‌کند که راه احرازِ ملاک منحصر در امر شارع است و با امرِ واحد به «أحد الأطراف»، تعددِ ملاک قابل کشف نیست؛ حکم به تعدد ملاک محتاج دعوی علم غیب است. ایشان می‌فرماید:

پاسخ از اشکال
این اشکال ناظر به مقام اثبات است، حال آن‌که محلّ بحث در تقریر اصفهانی، صرفاً «تحلیل ثبوتی» است: مراد این است که من حیث الثبوت، اگر هر یک از اطراف واجدِ مصلحتِ تامّه باشند و در عرض آن «مصلحةُ التسهیل و الإرفاق» جعلِ ترخیصِ بدلی کند، ساختارِ معقولِ تخییر به‌دست می‌آید. ادعا این نیست که بالفعل از نصوص، تعددِ ملاک استفاده می‌شود تا مبتلا به لوازمِ ادعای علم غیب گردد؛ سخن در امکان‌شناسیِ ثبوتی است، نه استظهارِ وقوعی.

اشکال سوم محقق خوئی؛ سنجش مصلحتِ تسهیل و حجیتِ ترخیص
در بیان محقق اصفهانی، ترخیصِ بدلی بر پایه «مصلحةِ التسهیل و الإرفاق» صورت‌بندی می‌شود: با آن‌که هر یک از خصالِ کفاره واجدِ مصلحتِ ملزمه است، شارع به ملاکِ تسهیل می‌گوید: اگر یکی را آوردی، ترکِ دیگری جایز است. اشکال آقای خوئی در این محور دو شاخه دارد:

1- سنجش مرتبه مصلحت: از کجا معلوم «مصلحتِ تسهیل» به حدّی است که بتواند ترکِ واجب را مجاز کند؟ ترخیص، نیازمندِ حجتِ اثباتیِ مستقل است؛ یا باید از لسانِ ادله تخییر، جعلِ ترخیص با این سعه استفاده شود، یا بنای عقلاییِ معتبر آن را تأمین کند. صرفِ فرضِ ثبوتیِ وجودِ مصلحتِ تسهیل، بدون احراز قوّت و رتبتِ آن در قیاس با ملاکاتِ ملزمه، کافی نیست.
2- تحلیل لوازم: بر فرضِ تسلیمِ قوّتِ مصلحتِ تسهیل تا حدّ ترخیص، نتیجه این خواهد بود که همان مصلحت، أصلِ جعلِ وجوب برای جمیعِ اطراف را منع می‌کند؛ زیرا ملاکاتِ ماعدای واحد، مزاحَمِ این مصلحت‌اند و مصلحتِ مزاحَم، منشأ جعل واقع نمی‌شود. پس «إیجاب الجميع بلا داعٍ» و صدورش از حکیم ممتنع است. نتیجه قهری: «الواجب أحدُها لا الجمیع».

نتیجه آن‌که محور نخستِ اشکال سوم، هم در بُعد اثباتیِ حجیتِ ترخیص و هم در بُعد ملاکیِ لوازم آن، صورت‌بندی محقق اصفهانی از «ترخیصِ تسهیلیِ بدلی» را به چالش می‌کشد: بدون احرازِ مرتبه کافی برای «مصلحتِ تسهیل»، ترخیص ثابت نمی‌شود؛ و با فرضِ احراز، أصلِ جعلِ وجوبِ برای جمیعِ اطراف منتفی است. محقق خوئی می‌فرماید:

و ثالثاً: إنّه لا طريق لنا إلى أن مصلحةَ التسهيل والإرفاق على حدّ تُوجب جوازَ تركِ الواجب، وعلى فرضِ تسليم أنّها تكون بهذا الحدّ فهي عندئذٍ تمنع عن أصلِ جعلِ الوجوب للجميع، ضرورةَ أنّ مصلحةَ ما عدا واحدٍ منها مزاحمةٌ بتلك المصلحة أعني مصلحةَ التسهيل والإرفاق. ومن الواضح جدّاً أنّ المصلحةَ المزاحمةَ بمصلحةٍ أخرى لا تدعو إلى جعلِ حكمٍ شرعيٍّ أصلاً وغيرُ قابلةٍ لأن تكون منشأً له، فإذن إيجابُ الجميع بلا مقتضٍ … فالنتيجةُ أنّ الواجبَ أحدُها لا الجميع.[11]


منابع
- اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. ۶ ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. با محمد اسحاق فیاض. ۵ ج. قم: دارالهادی، 1417.
[1]- این نزاع غیر از بحثِ معروفِ «تعلّق وجوب به کلی یا فرد خارجی» است؛ آنجا سخن از استحاله تعلّق وجوب به فردِ موجود و معقولیتِ تعلّق به کلی است. در مقام ما، کلام در «اختیارِ مکلف» به‌عنوانِ مُعیِّنِ متعلَّقِ وجوب است، نه در ارجاعِ امر به جامعِ عقلی.
[2]- ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، با محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 4، 27.
[3]- این تحلیل بر فرضِ «قابلیتِ جمعِ مصالحِ ملزمه» است. آخوند خراسانی—برخلافِ اصفهانی—مصالح را «متقابله غیرقابلة للجمع» می‌داند؛ تفصیلِ آن در «مذهب سوم» خواهد آمد.
[4]- مقرّر: چون غرض‌ها «متباین» و قابل جمع‌اند، آوردن هم‌زمان همه بدائل ممتنع یا لغو نیست؛ امتثال «جمیع» محقق می‌شود و از آن حیث مشکلی ندارد (گرچه امتثال با انجام یک بدل هم محقق می‌شد، دومی و سومی «زائدٌ على الامتثال» ولی ممکن/راجح‌اند).
[5]- مقرّر: «موضوعِ مؤاخذه» در واجب تخییری ترکِ «ما لا يجوز تركه إلا إلى بدل» است؛ و این در این ساختار «أحدُها»ست، نه «کلّ واحد» به‌طور مستقل. به‌عبارت ساده، این حکم می‌گوید «نمی‌توانی همه را ترک کنی؛ باید یکی را بیاوری». پس اگر هیچ‌کدام را نیاوردی، یک عنوانِ مخالفت واحد محقق شده است (ترکِ أصلِ التخییر)، نه سه مخالفت مستقل. «فإذا ترك الكلّ كان معاقباً على ما لا يجوز تركه إلا إلى بدل، وليس هو إلا الواحد منها لا كلها» یعنی محل عقاب همان «یکی از بدائل» است که باید انجام می‌شد، نه اینکه با ترک کل، سه عقاب جداگانه ثابت شود.
[6]- مقرّر: توضیح این شواهد فقهی آن است که در برخی کفارات ارفاق فی‌الجمله ثابت است، مانند کفاره ظهار و قتل خطایی. نصّ شرعی اولاً عتق را ایجاب می‌کند؛ اگر «لم يجد» (قدرت/موضوع ندارد) نوبت به صوم، و سپس اطعام می‌رسد. این سلسله‌مراتب نشان می‌دهد سیاست تقنین، صرفاً «تخییر مطلق» نیست؛ بلکه ارفاق به‌قدر ضرورت اعمال شده است. در مواردی نیز ارفاق وجود ندارد، مانند کفاره افطار به حرام. در این مورد «جمعِ خصال» واجب است؛ یعنی شارع ارفاق نکرده و استیفاءِ همه اغراض را با هم می‌خواهد. این خود گواهی است بر اینکه اغراضِ نهفته در بدائل «متقابل» و متنافی نیستند، و الاّ جمع‌شان محال یا لغو بود.
[7]- ‏محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429)، ج 2، 270.
[8]- خویی، محاضرات فی أصول الفقه، ج 4، 28.
[9]- همان، 29.
[10]- همان.
[11]- همان.