اشکالات مرحوم امام بر دیدگاه محقق نائینی

بنا شد در بحث امروز، اشکالاتی که امام(رضوان الله تعالی علیه) بر محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) دارند مطرح شود و تقاضا کردیم از آقایان که مراجعه کرده و ببینند که مرحوم امام در اینجا مجموعاً چند اشکال بر مرحوم نائینی دارند.

مرحوم امام ده اشکال بر محقق نائینی دارند که عبارات ایشان، بسیار تلگرافی است و در برخی از اشکالات، «کما تقدّم» یا «مضافاً إلی کذا». در پایان نیز می‌فرماید در کلام ایشان اشکالات دیگری نیز وجود دارد که دیگر مجالی برای بیان کردن نیست.^[1]

مقدمه آنکه؛ دیدگاه مرحوم نائینی کشف حکمیِ صوری یا هیولائی بود که بگوئیم عقد به منزله‌ی ماده‌ی اولاست و اجازه به منزله‌ی صورت نوعیه است، وقتی این صورت نوعیه می‌آید، این صورت نوعیه و این اجازه، قابلیّت اینکه ملکیّت را از اوّل عقد بیاورد ندارد، اما نماءات و منافع را من حین العقد، ملک برای مشتری می‌کند و در حقیقت مرحوم نائینی تفکیک کردند بین العین و المنافع. این در کلمات مرحوم نائینی، اساس نظریه‌ی نائینی است که بین العین و المنافع باید تفکیک کنیم، با اجازه از حین عقد، عین، متعلق ملک قرار نمی‌گیرد، بلکه با اجازه از حین الاجازه عین متعلق برای ملک قرار می‌گیرد، اما نسبت به منافع و نماءات از حین عقد است.^[2]

توضیح اشکال نخست مرحوم امام

اولین اشکالی که مرحوم امام دارند (و مهم‌ترین اشکال ایشان است و خودش نیز، یک افقی را برای بحث اجتهادی باز می‌کند) آن است که به مرحوم نائینی می‌فرمایند شما بین العین و المنافع، بین ملکیّت عین و ملکیت منافع تفکیک کردید. آیا این تفکیک تفکیکٌ واقعیٌ یا اینکه این تفکیک تفکیکٌ تعبدیٌ؟ آیا واقعاً اجازه اقتضای این تفکیک را دارد (یعنی در اینجا شارع نمی‌آید تصرفی کند و تعبّدی در کار نیست و خود حقیقت اجازه، این توانایی را ندارد که ملکیّت از حین العقد را بیاورد و فقط تأثیرش نسبت به ملکیّت منافع از حین عقد است)؟

به بیان دیگر؛ کلام محقق نائینی از این جهت که آیا مرادش تفکیک واقعی است یا تفکیک تعبّدی مجمل است و روشن نیست، تفکیک واقعی یعنی «الإجازة لم تؤثّر فی ملک العین من الاول»؛ اجازه مؤثر در ملکیّت عین از اول نیست «و بالنسبة إلیه ناقله» یعنی نسبت به عین این مال اجازه عنوان ناقلیت را دارد «و یؤثّر فی ملک المنافع أی صار فی المنافع ملکاً من الاول» یعنی این اجازه خودش یک ماهیّتی دارد که این «مؤثرةٌ فی ملکیة المنافع من الاول غیر مؤثر فی ملکیة العین».

مرحوم امام در ادامه می‌فرماید دلیل نائینی بر این معنا چیست؟ دلیل‌شان این است که اگر بگوئیم اجازه نسبت به منافع، مؤثر در ملکیّت منافع من الاول است این «له آثارٌ» یعنی برای اعتبار ملکیّت منافع آثاری وجود دارد، اما برای ملکیت عین الآن (یعنی از آن موقع تا حال که هنوز مالک اجازه نداده)، اگر بگوئیم این عین، ملک برای مشتری از اول عقد بوده، اثری برایش مترتب نیست. خلاصه آنکه؛ علت این تفکیک واقعی این است که برای اعتبار ملکیّت منافع من اوّل العقد، اثر مترتب است، اما برای اعتبار ملکیّت عین من اوّل العقد اثر مترتب نیست.

مرحوم امام می‌فرماید در کلمات محقق نائینی تعابیر و مؤیداتی وجود دارد که آن تعابیر، تعیین می‌کند چه بسا مرادش تفکیک واقعی است. مؤیّد نخست: اوّلین تعبیر این است که محقق نائینی ما نحن فیه را به بحث اجاره تشبیه کرده است. در تشبیه می‌گوئیم در این مشبهٌ به، وجه شبه این است که در اجاره، عین، متعلّق ملک نیست، اما منفعت، متعلق برای ملک است، پس معلوم می‌شود مراد ایشان، تفکیک واقعی است؛ زیرا در اجاره تفکیک است «بین ملکیة العین و ملکیة المنفعة» که این تفکیک، تفکیک واقعی است. مؤید دوم: محقق نائینی در بعضی از کلماتش فرموده بین منافع متقدّمه و متأخره از حیث امکان ملکیّت فرقی وجود ندارد یعنی همان‌گونه که می‌توان الآن منافع ده سال دیگر را ملک زید کرد، منافع گذشته را نیز می‌توانید به تملیک زید در آورید. تصریح کرده «لا فرق بین المنافع المتقدمة و المنافع المتأخره». مرحوم امام می‌فرماید این دو مؤید، قرینه می‌شود که محقق نائینی تفکیک واقعی را اراده کرده است.

اشکال اول مرحوم امام بر محقق نائینی

بعد می‌فرماید اگر محقق نائینی تفکیک واقعی را اراده کرده باشد، چهار اشکال بر آن وارد است (دقت شود که هنوز در اشکال اول هستیم یعنی گفتیم مجموعاً ده اشکال هست که فعلاً در اشکال اول طبق قول تفکیک واقعی، چهار اشکال بر محقق نائینی وارد است. این چهار اشکال را جزء ده تا قرار ندهید، خلط نشود)؛

اشکال اول: ما قبلاً یک اشکالات عقلی وارد کردیم؛ مانند 1) اشکال اجتماع نقیضین به این بیان که بگوئیم نسبت به منافع گذشته در ظرف بین العقد و الاجازه، در این زمان هم زید مالک منافع بوده و هم نبوده، شما وقتی می‌گوئید کشف حکمی، طبق کشف حکمی می‌گوئید الآن کشف از این می‌کند که مشتری مالک است. پس معلوم می‌شود خود این مجیز هم مالک بوده و هم نبوده که ‌این می‌شود اجتماع نقیضین.

2) لزوم اجتماع مالکین علی مالٍ واحد فی زمانٍ واحد که این هم اشکال دیگر عقلی است‌ یعنی در این زمان دو مالک، مالک منافع این زمان باشند که این محال است. 3) بیان سوم برای اشکال عقلی این است که لاضمان، انقلاب به ضمان پیدا می‌کنند یعنی در این زمان این ملک برای مجیز بوده و اگر این منافع را، خود مجیز تصرف می‌کرد ضمانی نبوده، الآن که شما قائل به کشف حکمی می‌شوید، اگر منافع را این مجیز استفاده کرده باشد، مجیز ضامن است. پس لاضمان به ضمان انقلاب پیدا کرد یا بالعکس ضمان بلا ضمان انقلاب پیدا می‌کند. بنابراین، خودِ این اشکال عقلی سه بیان داشت؛ اجتماع نقیضین، اجتماع مالکین علی مال واحد فی زمان واحد و انقلاب. لذا مرحوم امام همین جا که اشکال عقلی را مطرح می‌کنند، می‌فرماید این انقلاب (یعنی کشف حکمی که مستلزم این است که انقلاب پیدا کند ضمان بلاضمان)، افسد الآراء است.

اشکال دوم: در این اشکال می‌فرماید این تعبیر به ماده و صورت را نفهمیدیم چه وجهی دارد؟ چرا گفتند اجازه بمنزلة الصورة النوعیة است و عقد را به منزله‌ی ماده‌ی اولی و هیولای اولی قرار داده است؟! اگر دلیل محقق نائینی این است که این عقد بدون اجازه مؤثر نیست، مثل این است که بگوئیم هیولا، بدون صورت نوعیه اصلاً چیزی نیست، عقد نیز بدون اجازه موثر نیست. این اجازه هم می‌شود مثل قبض، در حالی که محقق نائینی در این بحث اصرار دارد بر اینکه بین الاجازة و القبض فرق بگذارد و فرموده قبض، شرط است و جزء اخیر علّت تامه‌ی مؤثریّت، اما اجازه این‌گونه نیست.

مرحوم امام می‌فرماید اگر مقصود شما از ماده و صورت این است که عقد، بدون اجازه مؤثر نیست، پس این اجازه شد مثل قبض، بلکه اولای از قبض است. بعد می‌فرمایند «و یمکن أن یقال إن الأثر مترتبٌ علی العقد و لکنّ الاجازه مجرّد کونها انفاذ للأمر لا یوجب تأثیراً»؛ بین انفاذ و مؤثریت ملازمه نیست یعنی اگر ما گفتیم این اجازه، انفاذ عقد قبلی است، معنای انفاذ این نیست که این اجازه، در مؤثریت این عقد دخالت داشته باشد (که البته این برای تکمیل این اشکال است).

بنابراین مرحوم امام در این اشکال می‌گویند اگر مقصودتان از ماده و صورت این باشد، دلیلش این است که بگوئیم عقد بدون اجازه مؤثر نیست، این در قبض نیز وجود دارد و شما دنبال این هستید که بین اجازه و قبض فرق بگذارید. اگر مقصودتان این است که «العقد یصیر بالاجازة عقدا»، بگوئیم عقد با اجازه می‌شود عقد و قبل الاجازه عقد نیست، «فهو کما تری»؛ این همان است که تو می‌بینی یعنی فسادش خیلی روشن است؛ زیرا عقد تمام شده، چه کسی می‌گوید تا اجازه نرسد عقد نیست، عقد تمام است و کسی نگفته عقد سه رکن دارد؛ ایجاب، قبول و اجازه! عقد با ایجاب و قبول تمام می‌شود. مرحوم امام در پایان می‌فرماید واقعش این است که محقق نائینی از اینکه تعبیر به ماده و صورت کرده، مجرّد تفنن در عبارت بوده و چیز جدیدی اینجا نیاورده است.

اشکال سوم: می‌فرمایند مضمون عقد، فقط و فقط تبدیل العوضین است. توضیح آنکه؛ شما وقتی یک عقدی می‌خوانید، می‌گوئید من مبیع را به شما منتقل کردم در مقابل ثمن و مشتری نیز ثمن را به شما منتقل می‌کند. اصلاً در حقیقت عقد این تبدیل غیر از عوضین به چیز دیگری تعلق پیدا نمی‌کند یعنی در مضمون عقد، به هیچ‌وجه چیزی به نام نماءات مطرح نیست. شما وقتی جنسی را می‌فروشید، نمی‌گوئید این جنس و نماءاتش و منافعش را به شما فروختم! نه، شما جنس را می‌فروشید و انتقال منافع یک امر تبعی است، به تبع اینکه مشتری مالک عین می‌شود، مالک منافع هم می‌شود. پس منافع و مناءات خارج از مضمون عقد است.

به همین دلیل، مرحوم امام به محقق نائینی می‌فرماید این اجازه اگر به این صورت است که شما می‌گوئید (یعنی اجازه صورت برای عقد است)، عقد غیر از تبدیل العوضین چیزی ندارد. پس در این اجازه باید انفاذ کند همان تبدیل العوضین را و اگر انفاذ کرد تبدیل العوضین را، نتیجه‌اش ملکیة العین است نه ملکیة المنافع. اگر اجازه انفاذ می‌کند عقد را، «وقع مضمونه من الاول» یعنی مضمون عقد که تبدیل العوضین است، از اول عقد واقع شده است.

---

[5] ـ «فالأولى على هذا الفرض أن يقال: إنّ الإجازة لمّا كانت إنفاذاً لمضمون العقد، وقع صحيحاً من الأوّل، و أثره ملكيّة العين، و ملكيّة النماءات و المنافع تبعاً، و الضمان على فرض الاستيفاء و التلف، بل ضمان العين أيضاً في بعض الفروض. فما أفاده: من أنّه ليس للملكيّة السابقة اعتبار وجود في الحال بخلاف ملكيّة المنافع، غير متّجه. و بهذا يتّضح الإشكال في الاحتمال الثاني؛ فإنّ وجه البناء التعبّدي على ترتيب آثار الملكيّة في النماءات و المنافع، ليس كون الإجازة إنفاذاً للعقد، بل لو كان الإنفاذ موجباً للتعبّد على طبقه، لا بدّ من القول بتعبّد ترتيب آثار ملكيّة العين لا المنافع؛ لأنّ الإنفاذ غير مربوط بها، فالتعبّد بها- تبعاً للإنفاذ لا معنى له. ثمّ لم يتّضح أنّ التعبّد بترتيب الآثار، هل هو تعبّد عقلائيّ أو شرعي؟ فإن كان الأوّل: فلا وجه له، بل التعبّد بما ذكر ليس في بناء العقلاء. و إن كان الثاني: فلا دليل عليه؛ لأنّ العقد بمضمونه إن أمكن إنفاذه بالعمومات، فلا وجه للتفكيك، و إلّا وقع باطلًا من رأسه، فلا معنى للتفكيك‌ أيضاً، فظهر أنّ دعوى كون ذلك موافقاً للقاعدة، غير مسموعة. ثمّ في كلامه مواقع للنظر، كدعوى عدم الفرق بين المنافع اللاحقة و السابقة، مع أنّ الإشكالات العقليّة- كالانقلاب، و الجمع بين المالكين و غيرهما لا ترد في اللاحقة؛ لعدم مضيّ الزمان، و إمكان نقل الزمانيّ قبل تحقّق زمانه، بخلاف ما مضى زمانه و وقع فيه على نحو. و كقوله: لو أجاز المالك استيفاء المنافع لمستوفي المنفعة، تسقط أجرتها و ضمانها، فإنّه إن كان المراد أنّ الإجازة كناية عن إسقاطها، فهو غير مربوط بالمقام. و إن كان المراد أنّ الإجازة توجب حصول الملكيّة حال الإتلاف، فلا معنى لإسقاط الضمان، بل لازمه عدم ثبوته، مع أنّه فاسد، و ترد عليه الإشكالات العقليّة. مضافاً إلى أنّ الإجازة لا تصلح للتمليك من غير سبق عقد، مع عدم معنى لملكيّة التالف المعدوم. و كتنظير المقام بإنفاذ الحاكم حكم مجتهد آخر، فإنّ حكم الحاكم نافذ، أنفذه المجتهد أو لا، فإنفاذ الثاني كاشف عن نفوذ الأوّل حال حكمه، و لو مثّل له بإنفاذ المجتهد حكم العامّي- على القول به لكان له وجه، لكنّه أيضاً غير متّجه في غير متّجه. و ممّا ذكرناه يظهر النظر فيما ذكره في آخرة البحث، قال: إنّ الكشف الحكميّ موافق للقاعدة؛ للفرق بين الأُمور المتأخّرة الدخيلة في المتقدّم، فإنّها على أقسام: الأوّل: كالقبض في الصرف، و السلم، و الهبة، و الوقف، و نحوه، فيتوقّف فيه تأثير العقد على وجوده، و لا مجال لتوهّم الكشف فيه، سواء كان جزء‌ المؤثّر، كالقبض في الصرف، و السلم، أو شرط الصحّة، كالقبض في الرهن، و الهبة، و الوقف. الثاني: كالإجازة من المالك و المرتهن و نحوهما، فحيث إنّه ناظر إلى تنفيذ ما وقع سابقاً، فيوجب تأثيره فيما سبق بالنسبة إلى ما يمكن أن يتعلّق به الإنفاذ. الثالث: كإخراج الزكاة بعد بيع الزكوي، و إبراء الدين من المرتهن، و فكّ الراهن الرهانة، و هذا أيضاً كالثاني بحكم العقلاء؛ فإنّهم يرون الأمر الذي يصير موضوعاً لحكم- بتوسّط عنوان متأخّر أنّه هو الموضوع، و الآثار تترتّب عليه من الأوّل، و المتأخّر واسطة في الثبوت، و الأدلّة إمضاء لذلك. نعم، هذا يختصّ بما إذا كان السابق تمام الموضوع بالنسبة إلى الآثار، كالنماء و المنافع، فبالإجازة ينكشف تحقّق حرّية الولد من قبل، لكنّه لا ينكشف بها أنّ وطء الزوجة التي عقد عليها الفضوليّ، زناء بذات البعل، و لا تحقّق الزوجيّة. و السرّ فيه: أنّ ترتيب الآثار من قبل إنّما هو بالنسبة إلى الآثار التي لها اعتبار بقاء في زمان الإجازة لا غيرها، و لا نفس المنشأ، انتهى ملخّصاً. و قد مرّ ما فيه من الإشكالات العقليّة، و يرد عليه زائداً: مضافاً إلى وضوح النظر في تفريقه بين القبض في الصرف و السلم، فجعله جزء السبب، و بينه في الرهن و الهبة و الوقف، فجعله شرط الصحّة؛ ضرورة عدم الفرق بينهما نصّاً و فتوى، بل القبض في الجميع شرط عند الاعتبار، و لا دليل على هذا الفرق، فراجع. و مضافاً إلى ما في دعوى عدم مجال توهّم الكشف فيه، مع أنّه أولى بتوهّمه من القسم الثالث كما لا يخفى، و ظاهر «الجواهر» احتمال الكشف في السلم. و مضافاً إلى ما في قوله: إنّ الإجازة إنفاذ لما سلف؛ لما عرفت من الإشكالات عليه. مع أنّ ما سلف نفسه باق، لا بما أنّه سلف، و مقتضى بقائه في الحال هو النقل، كما هو واضح. و مضافاً إلى ما مرّ: من عدم الوجه في تفكيك مضمون العقد و المنافع و النماءات. و مضافاً إلى أنّ لا معنى لإنفاذ المنافع و النماءات رأساً، إلّا أن يرجع إلى ترتيب آثار وجود العقد بالنسبة إليهما، و عدم ترتيب آثاره بذاته، و هو كما ترى تفكيك باطل، لا يرضى به أحد، فضلًا عن كونه موافقاً لقواعد العقلاء. مع أنّ الجمع بين إيجاب الوفاء بالعقد- أي بمضمونه الذي هو تبديل العوضين و بين التعبّد بترتيب الآثار حتّى الإمكان، جمع بين المتنافيين، و لا يمكن الجمع بينهما بدليل واحد ك‍ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و غيره. و بهذا يظهر النظر في كلام الشيخ الأعظم (قدّس سرّه)، حيث ذهب إلى اقتضاء الدليل- بدليل الاقتضاء ذلك، مع أنّه على الفرض الثالث لا بدّ من القول بالبطلان رأساً؛ لعدم إمكان الجمع بين إنفاذ المعاملات بمضمونها- على فرض عدم الإمكان و الحكم تعبّداً بترتيب الآثار. و مضافاً إلى بطلان التفكيك بين حرّية الولد في مسألة الوليدة، و بين كون الوطء زناءً بذات البعل و نفس الزوجيّة؛ لأنّ لكلّ منها أثراً حال الإجازة، و أثر الثاني الحرمة أبداً. أنّ ما أفاده في القسم الثالث- من أنّ دخالة المتأخّر من قبيل الواسطة في الثبوت عند العقلاء ضعيف جدّاً؛ لأنّ الشي‌ء المتأخّر كالإجازة، إذا كان دخيلًا بنظر العقلاء، يكون الموضوع هو العقد مع هذا الشرط المتأخّر. فدعوى كون الموضوع هو ذات المتقدّم، و العنوان المتأخّر واسطة في الثبوت، لا عين لها و لا أثر في سوق العقلاء، و إنّما هو أمر أبداه أصحاب البحث؛ حرصاً على تطبيق القواعد على ما لا يكون موافقاً لها. و أولى بالضعف الأمثلة التي جعلها من هذا القبيل، كإخراج الزكاة بعد بيع الزكويّ؛ فإنّه لا ينطبق على مدّعاه، مع فساده في نفسه؛ ضرورة أنّ العين الزكويّة: إمّا مشتركة بين صاحب المال و أرباب الزكاة بالإشاعة كما هو الأظهر. أو متعلّقة لحقّهم؛ بنحو لا يجوز التصرّف إلّا بعد إخراج الزكاة، و إنّما تتخلّص العين عن الإشاعة أو الحقّ بعد أدائها، فكيف يقال: إنّ إخراج الزكاة موجب لصحّة البيع من الأوّل، و أيّ شي‌ء واسطة في الثبوت؟! و كذا في الرهن المتعلّق لحقّ الدائن، فإنّه لا يتخلّص عن الحقّ إلّا بعد سقوط الدين أو فكّ الرهن، و لا معنى لعدم كونه رهناً من الأوّل؛ أي حال الدين. و في كلامه بعض أنظار أُخر تركناها، كقوله: إنّ العقد تمام الموضوع بالنسبة إلى المنافع و النماءات، و قد مرّ بعضها، فراجع. و بالجملة: ما أفاده (رحمه اللّه) لا ينطبق على قواعد عقلائيّة، و لا يمكن تصحيحه بالأدلّة العامّة، و القواعد الشرعيّة.» همان، ص228-233.