جمع‌بندی مباحث گذشته

مسأله پنجم کتاب «تحریر الوسیله» درباره بیع فضولی بحمدلله تمام شد. نکته‌ای که باید توجه داشت آن است که مرحوم شیخ انصاری بعد از اینکه فرمود ما اجماع داریم و حدیث سلطنت را نیز به عنوان دلیل آورد بر اینکه این رد نافذ است، فرمود روایت صحیحه‌ی «محمد بن قیس» را ما باید یا کنار بگذاریم و یا تأویل کنیم. مرحوم امام(قدس سره) فرمود (و به شیخ اشکال کردند) که بر فرض اینکه ما بپذیریم قاعده (یعنی حدیث سلطنت)، در ما نحن فیه جریان دارد و ردّ را شامل می‌شود (خود ایشان که قاعده را قبول نکردند)، چرا قاعده را بر روایت مقدم می‌کنید، بلکه روایت باید مقیِّد قاعده شود.

ایشان می‌فرماید: «ثم لو فرض تمامیة ما ذکر من اقتضاء قاعدة السلطنة جواز الرد... لا یوجب ذلک طرح ما یدلّ علی صحتها بعد الرد فإن قاعدة السلطنة قابلةٌ للتقیید فإذا دلّت روایة الصحیحة لزم الأخذ بها»^[1]. این اشکال مرحوم امام (که بر مرحوم شیخ وارد کرد)، اگر تعارض قاعده و روایت باشد، حق با امام است یعنی می‌گوئیم قاعده اوّلی این است که روایت می‌تواند برخلاف قاعده باشد و ما مواردی که روایات یا آیات برخلاف قاعده داریم زیاد داریم. در نتیجه می‌گوییم قاعده این است که حجّت آن است که یقینی باشد، ‌عمل به دلیل غیر یقینی باطل و حرام است.

این قاعده است، اما ادله‌ای می‌گوید عمل به خبر واحد لازم است، اشکالی ندارد. در تقابل و تعارض قاعده و روایت مسلّماً روایت مقدّم است؛ زیرا روایت می‌تواند قاعده را تقیید کند، قاعده می‌تواند مقیَّد شده و تخصیص بخورد. می‌گوئیم قاعده همه جا این است مگر در این موردی که روایت خاص داریم.

اما اجماع قابل تقیید نیست؛ زیرا اجماع دلیل قطعی است و اگر دلیل قطعی با دلیل ظنّی تعارض کند، دلیل قطعی مقدم است. در اینجا اجماع داریم بر اینکه رد، نافذ است و اجازه‌ی بعد از ردّ، به درد نمی‌خورد. حال اگر یک روایت و خبر واحد صحیح معتبر آمد بر اینکه اجازه‌ی بعد از رد، به درد می‌خورد، این روایت ظنی است و آن اجماع قطعی است و «الظنی لا یعارض القطعی» که این یک حرف دیگری می‌شود و این، در فرضی است که ما اجماع را به عنوان یک دلیل اصیل قبول کنیم، اما اگر در یک جایی اجماع مدرکی بود، آنجا دیگر اجماع دلیل نیست. بنابراین، اینکه می‌گوئیم علی فرض دلیلیّت است.

خلاصه آنکه، این نکته‌ی اجتهادی خوبی است و باید در اجتهاد مورد توجه قرار گیرد که در تقابل و تعارض بین قاعده و روایت صحیحه، یک روایت صحیحه‌، قاعده را تقیید می‌زند و کنار می‌زند)، اما در تقابل بین اجماع و روایت، اجماع، نه قابل تقیید است (زیرا اجماع در همان مورد را می‌گوئیم و این قابل تقیید نیست) و نه این دلیل روایت معتبر، می‌تواند با آن معارضه کند (زیرا اجماع قطعی است و روایت صحیحه ظنی است).

مسأله ششم در بحث شرائط متعاقدین

مسأله ششم از کتاب «تحریر الوسیله» که درباره شرایط متعاقدین است را شروع می‌کنیم. مرحوم امام در این مسأله می‌فرماید: «الإجازة كما تقع باللفظ الدال على الرضا بالبيع بحسب متفاهم العرف و لو بالكناية‌ كقوله: «أمضيت» و «أجزت» و «أنفذت» و «رضيت» و شبه ذلك و كقوله للمشتري: «بارك اللّه لك فيه»‌ و شبه ذلك من الكنايات كذلك تقع بالفعل الكاشف عرفا عنه، كما إذا تصرف في الثمن مع الالتفات.»^[2]

مسأله این است که حال عقد فضولی نیاز به اجازه دارد، آیا این اجازه حتماً باید انشاء بشود یا اینکه رضایت قلبی و باطنی نیز کافی است؟ و اگر انشاء لازم دارد، آیا باید لفظ صریح باشد یا لفظ کنایی هم کافی است؟ یا پائین‌تر از این دو تا، اصلاً لفظ لازم نیست، انشاء فعلی باشد. در نتیجه در مسئله چهار احتمال شکل می‌گیرد؛

احتمال اول: این است که بگوئیم این اجازه نیاز به انشاء دارد (یک). نیاز به لفظ دارد (دو) و این لفظ باید صریح عرفی باشد بگوید «أجزتُ»، «أنفذتُ» که این احتمال، به جماعتی از فقها نسبت داده شده است.

احتمال دوم: این است که اجازه، انشاء لازم دارد و لفظ می‌خواهد، اما لفظ کنایی نیز کافی است. بنابراین، اجازه لفظ را می‌خواهد و باید در مقام اجازه، یک لفظی را حتماً به کار ببرد، اما لفظ لازم نیست لفظ صریح باشد، بلکه لفظ کنایی هم کافی است. مثل اینکه در روایت «عروه‌ی بارقی» پیامبر به عروه فرمودند: «بارک الله فی صفقة یمینک» که این از لوازم اجازه است و ذکر لازم و اراده‌ی ملزوم، می‌شود کنایه.

احتمال سوم: این است که اجازه نیاز به انشاء‌ دارد، اما انشاء لازم نیست لفظ باشد بلکه «بکل فعلٍ یدلّ علی الرضا»، هر فعلی که دلالت بر رضایت کند کافی است. به عنوان مثال؛ اگر کسی یک زنی را انشاء فضولی کرد و به تزویج دیگری درآورد، این زن بعد از اینکه خبردار شد، تمکین کرد، این خودش می‌شود اجازه.

احتمال چهارم: (که بحث مهمی است) این است که بگوئیم در اجازه، اصلاً انشاء لازم نیست «لا لفظاً و لا فعلاً» و اجازه، انشاء نمی‌خواهد، بلکه همین مقدار که مالک قلباً راضی باشد این کفایت می‌کند، ولو مالک نه انشاء‌ لفظی کرده و نه انشاء فعلی.

در این بحث، عبارت مرحوم شیخ در کتاب «مکاسب» را ببینید؛^[3] مرحوم آقای خوئی(قدس سره) در «مصباح الفقاهه» این مسئله را که مطرح کرده و می‌فرماید شیخ انصاری این احتمال چهارم را پذیرفته است و گویا از عبارت آقای خوئی می‌شود استفاده کرد که فتوای شیخ همین است که در باب اجازه اصلاً انشاء لازم نیست «لا لفظاً و لا فعلاً».^[4]

 

نکته اخلاقی

در کتاب «کافی» شریف، جلد دوم بابی است به نام «باب وجوب إجتناب المحارم و المعاصی و الخطایا و الذنوب»؛ اجتناب از ذنوب و معاصی. بعد یک روایتی از «مسمع بن عبدالملک» از امام صادق علیه السلام آمده که: «قال قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) إنّ العبد لیحبس علی ذنبٍ من ذنوبه مائة عام وإنه لینظر الى أزواجه و إخوانه فی الجنة یتنعمن»^[6].

به قرینه ذیل روایت استفاده می‌شود که گاهی اوقات ممکن است انسان خدایی ناکرده مرتکب یک ذنبی شود، توبه هم بکند، حالا توبه «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»^[7] به قرینه‌ی بعضی از روایات دیگر از حیث عقوبت است. گاهی اوقات ما فکر می‌کنیم «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» یعنی مثل آن آدمی است که هیچ گناهی نکرده و هیچ چیزی واقع نشده! ظاهر روایات با این سازگاری ندارد، «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»، آنچه روشن از اوست وجه شبه، در عدم عقوبت است، اما آثار دیگرش باقی می‌ماند، از جمله همین روایتی که الآن می‌گوئیم.

ظاهر روایت این است که یک انسانی اهل بهشت شده و این ذنبی که آدم انجام داده توبه‌اش قبول شده و باید به بهشت برود، اما این اثر برطرف نمی شود، کدام اثر؟ صد سال او را پشت درِ بهشت نگه می‌دارند، «لیحبس علی ذنب من ذنوبه مائة عام»، صد سال او را نگه می‌دارند و او می‌بیند ذریه‌اش، پدر و مادر، فرزندان و ... همه وارد می‌شوند و در بهشت هستند. عجیب این است که می‌بیند که اینها در حال تنعّم هستند و نعمت های بهشتی را استفاده می‌کنند، اما او «یحبس».

بالأخره اگر بگوئیم آن روایات «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» حکومت بر همه‌ی روایات دارد، اینها را کنار می‌گذارد، بعد باید بیائیم این روایت را طور دیگری معنا کنیم و بگوئیم برای کسی است که توبه نکرده و از گناه خودش استغفار نکرده و حال آنکه اگر توبه نکرده باشد، او باید اهل جهنم باشد، اما ظاهر روایت این است که این آدم اهل بهشت است، «یحبس» یعنی اینکه او را به جهنم نمی‌برند. پشت بهشت در حالی که خودش بهشت را نظاره می‌کند که بهشتیان مشغول چه تنعّمی هستند (مثل یک انسان گرسنه‌ای که پشت یک در نگه دارند و این در هم شیشه‌ای باشد و ببیند چه سفره هایی پهن است و افراد هم مشغول خوراکند)، خود همین برای انسان عذاب است. یا باید بگوئیم آن روایت «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»، بر تمام اینها حکومت دارد بگوئیم پس در نتیجه این روایت مربوط به کسی است که توبه نکرده، عقوبتش هم همین حبس است (این یک احتمال).

اما احتمال دوم آنکه؛ با توجه به روایات دیگر که استفاده می شود گناه، بالأخره برای انسان بُعد از خدا می‌آورد، گناه بالأخره برای انسان سقوط‌هایی را به دنبال دارد، انسان خیلی ساقط می‌شود و این اثرش هست. حال فقط اگر انسان موفق شود به اینکه توبه کند، این توبه عقوبت اخروی را از بین می‌برد، دیگر انسان گرفتار جهنم نمی‌شود و استحقاق عذاب پیدا نمی‌کند.

گاهی اوقات می‌گویند علم حجاب است، انسان گاهی اوقات می خواهد با همین ضوابط اجتهادی و ضوابط فقهی و علمی، این روایات را به نحوی آشپزی مخصوص کند و چیزی که به نفع خودش هست درآورد، بگوئیم این مربوط به جایی است که کسی توبه نکرده، می‌شود گفت و ما هم نمی‌خواهیم به ضرس قاطع بگوئیم حرفمان درست است، این احتمال هم وجود دارد که این «لیحبس» مربوط به کسی باشد که توبه نکرده و عقوبتش هم همان حبس پشت در بهشت است. ولی عرض کردم با توجه به روایات دیگر که در مورد آثار گناه هست (خصوصاً آثار وضعی آن)، آثار وضعی گناه با استغفار به این زودی‌ها از بین نمی‌رود، آثار وضعی هم چند جور است که یک وقتی من در یکی از بحث‌ها گفتم. بعضی از آثار وضعی ممکن است از بین برود، اما بعضی از آثار وضعی از بین نمی‌رود.

از جمله آثار وضعی که از بین نمی‌رود این است که بالأخره این انسان با گناه، این گناه به مسافت‌های زیادی این را از دایره‌ِ حق تعالی دور کرده، ذهن او و ظرف وجودی او را از قابلیّت انوار الهی دور کرده، حالا حالاها قابلیت پیدا نمی‌کند. این ظرفی که گناه کرده یک ظرف شکسته، آلوده، ‌خراب، لجن‌زار شده. گاهی اوقات در بعضی از روایات هست که کسی که مرتکب یک گناه می‌شود مثل یک لکه سیاهی می‌ماند که روی چیز سفیدی قرار داده شود. هر چه هم گناه اضافه شود این لکه توسعه پیدا می‌کند^[8]، ولی این روایات برای این است که یک مقداری عوام و نوع مردم حقیقت گناه را بفهمند و الا هر گناهی اینطور است که انسان را آلوده می‌کند و انسان را دور می‌کند.

حالا این روایت را برای همین عرض کردم که در درجه‌ی اول خطاب به خودم و بعد هم به شما، خیلی مراقبت کنید، اگر یک چیزی احتمال گناه می‌دهیم، بگوئیم باید صد سالی برای این معطل شویم، نگذاریم در زندگی ما، در وجود ما، در کار ما راه پیدا کند، از خیلی از چیزها، در خوردنی‌ها باید اجتناب کنیم، یک چیزی که آدم احتمال می‌دهد حرام است نخورد، احتمال می‌دهد نجس است نخورد.

یک وقتی یکی از آقایان به من گفت و کتابش هم آورد گفت این دلسترهایی که درست می‌کنند، کارخانه‌ای که اینها را درست می‌کند، این اول الکل پیدا می‌کند، نجس می‌شود و بعد تقطیر می‌کنند، الکلش را در می‌آورند. از من سؤال کرد که این درست می‌شود؟ گفتم نه، نجس است و نجاستش را چکار کردند؟ حتی چند روز پیش یکی از آقایانی که مؤسسه‌ای هم در قم دارند در موضوع شناسی، ایشان به من گفت عده‌ای را فرستادیم به آن کارخانه، از نزدیک دیدیم همانطور است و گفتیم تعطیلش کردند.

حالا یک وقتی به کسی گفتیم این دلستر را احتیاط کن نخور، گفت نمی‌دانیم حالا نجس است یا نه؟! به راحتی در مأکولات، در مشروبات، در اعمال، اصلاً «ورع» یعنی چه؟ «ورع» به همین معناست که انسان نسبت به شبهات هم اجتناب کند و الا آنچه حرام است را، اگر انسان اجتناب کرد که ورع نمی‌گویند. ورع درجه‌ی بالاتر است، از تقوا بالاتر است، بالاتر بودنش هم این است که حتی در شبهات نیز آدم باید اجتناب کند.

---

[8] ـ «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(ع) قَالَ قَالَ: مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِي قَلْبِهِ نُكْتَةٌ بَيْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِي النُّكْتَةِ نُكْتَةٌ سَوْدَاءُ فَإِنْ تَابَ ذَهَبَ ذَلِكَ السَّوَادُ وَ إِنْ تَمَادَى فِي الذُّنُوبِ زَادَ ذَلِكَ السَّوَادُ حَتَّى يُغَطِّيَ الْبَيَاضَ فَإِذَا غَطَّى الْبَيَاضَ لَمْ يَرْجِعْ صَاحِبُهُ إِلَى خَيْرٍ أَبَداً وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ- كَلَّا بَلْ رانَ عَلى‌‌ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُون‌‌.» الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌‌2، ص273، ح20.