بیان نمودیم مرحوم محقق اصفهانی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند: اگر اطلاق در این حدیث را به اباحه‌ی ظاهریه تفسیر کنیم و مراد از ورود، صدور باشد، سه اشکال مطرح است. مناقشه‌ای در اشکال سوم که دیروز بیان کردیم، وجود دارد و از کلام اصفهانی نیز ظاهر است.

مناقشه این است که اگر بگوئیم عدم حرمت بقایی مستلزم عدم حرمت حدوثی است، دلیلی بر این ملازمه نداریم؛ و ایشان روی این ملازمه بیشتر تکیه کردند. به عبارت دیگر، اگر گفتیم در بقاء حرمتی نیست، لازمه‌اش این است که در اوّل هم اباحه هست و حرمتی نیست؛ و اگر حرمت نباشد، باید شکّی هم نباشد. و حال آنکه چه ملازمه‌ای وجود دارد که اگر گفتیم در بقاء حرمت نیست، معنایش این باشد که از اول شکّی محقق نشود؟ بنابراین، بر این اشکال سوم این ایراد و مناقشه وارد است.

مرحوم امام نیز می‌فرمایند: تمام این سه اشکال در فرضی است که موضوع حلیّت ظاهریه را شک در حکم مجعول شرعی بدانیم. اگر گفتیم مورد روایت جایی است که مکلّف در مجعول شرعی شک دارد، آن وقت اشکالات سه‌گانه مرحوم اصفهانی مطرح می‌شود؛ اما اگر بگوئیم موضوع روایت شک در حکم عقلی است، شبیه این نزاع ـ که از اول هم در کلمات اصولیّون بوده ـ که آیا اصل اوّلی عقلی در اشیاء حظر است یا اباحه؟ منع است یا اباحه؟ و دیگر کاری به مجعول شرعی نداریم.

اگر بگوئیم روایت "کلّ شئ مطلق" این مطلب را بیان می‌کند، و در مورد شکّ در اصل اولی عقلی وارد شده است؛ یا بگوئیم روایت در مقام ردّ ملازمه‌ی بین حکم عقل و حکم شرع است، هم‌چنان که برخی از بزرگان مثل مرحوم محقق عراقی(اعلی الله مقامه  الشریف) این احتمال را داده‌اند که این روایت می‌خواهد بگوید حتی اگر در موردی عقل منع صددرصد بکند و بگوید این مورد مفسده‌ی تامه دارد و باید ممنوع باشد، شرع می‌تواند بگوید از نظر من این مورد مباح و مطلق است؛ لذا، این روایت می‌خواهد ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را نفی کند. مرحوم امام می‌فرمایند در این دو فرض ـ فرض اول که شک در اصل اولی عقلی را می‌گوید و فرض دوم این که می‌دانیم اصل اولی عقلی منع است، اما شارع می‌خواهد نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع داشته باشد ـ روایت دلالت بر اباحه دارد.

اما این یک نوع دیگری از حکم ظاهری در حقّ شاک است که فقط در کلام امام(رضوان الله علیه) این را دیدیم. ایشان می‌فرماید: دو نوع حکم ظاهری داریم؛ یکی جایی که مکلّف شک در حکم مجعول واقعی دارد، در اینجا شارع می‌آید اباحه و احتیاط می‌آورد؛ و اینها می‌شود احکام ظاهریه؛ اما نوع دوم این است که مکلف در یک حکم عقلی شک دارد، شک در ملازمه دارد، اگر شارع در این موارد آمد یک حکم ظاهری جعل کرد، این یک نوع دیگری و نوع دومی از حکم ظاهری است.

فرقش این است که در نوع اول وقتی شک دارید شرب توتون حرام است یا نه؟ با علم به حرمت، شک از بین می‌رود؛ علم به نهی و علم به حرمت، با این شک قابل جمع نیست؛ اما جایی که شک دارید اصل اولیِ عقلی در اشیاء منع است یا اباحه؟ اینجا اگر شارع منع هم بکند، این منع با شک قابل جمع است؛ یعنی ورود منع، ورود نهی در این شک در اصل اولی عقلی با شک قابل جمع است؛ یعنی در عین اینکه شارع نهی کرده، باز نسبت به اصل اولی عقلی شک دارم. این شک حتی با ورود نهی از سوی شارع برطرف نمی‌شود.

لذا، ایشان می‌فرمایند دو نوع حکم ظاهری داریم. ـ(این را حتماً یادداشت داشته باشید؛ چون اینها نکاتی است که در وقت‌هایی بسیار مورد نیاز می‌شود و انسان به آن توجهی ندارد)ـ پس «کل شئ مطلق» را با این بیانی که امام(رضوان الله علیه) به عنوان یک احتمال اضافه کردند، چنین می‌شود: یا بگوئیم مراد از "مطلق"، اباحه‌ی شرعیه‌ی واقعیه است و یا اباحه‌ی شرعیه‌ی ظاهریه؛ آن وقت اباحه‌ی شرعیه‌ی ظاهریه را نیز دو قسمت کردند، یکی: اباحه‌ی ظاهری که موضوعش شک در حکم واقعی است؛ و دیگری: اباحه‌ی ظاهری که موضوعش شک در اصل اولی عقلی است. مرحوم امام می‌فرمایند: اگر اینطور گفتیم، دیگر آن سه اشکالی که مرحوم اصفهانی بیان کردند، اصلاً وارد نیست.

اما راه دوم مرحوم اصفهانی ؛ ایشان می‌فرمایند: ادعای ما این است که لفظ ورود ظهور در وصول دارد؛ و آن چیزی که از لفظ "وَرَدَ" متبادر است، همان "وَصَلَ" است. می‌فرمایند: اگر موارد استعمال کلمه‌ی "ورود" را تتبع کنیم، اصلاً ورود به معنای صدور که مرحوم آخوند گفته نیامده است. وقتی می‌گوئیم "ورد الماء"، "ورد البلد"، معنایش این نیست که "صدر الماء" یا "صدر البلد". و سه نکته را بیان می‌کنند.

نکته‌ی اول این است که می‌فرمایند کلمه‌ی "وَرَدَ" متعدّی بنفسه است، به همین جهت، هر ورودی یک وارد و یک مورود دارد؛ مثل این که بگوئیم فعل متعدّی یک فاعل و یک مفعول دارد. به عنوان مثال، در "وَرَدَ الماء"، زید وارد است و "ماء" هم مورودش است. نکته‌ی دوم این است که می‌فرمایند گاه برای اینکه عنوان اشراف را بفهمانند با «علی» هم این را می‌آورند و می‌گویند «وَرَدَ علی»؛ برای اینکه اشراف را ذکر کنند. و نکته‌ی سوم اینکه می‌فرمایند «ربما یکون الوارد أمراً له محلٌ فی نفسه» گاه وارد یک محلی غیر از مورود می‌خواهد. ایشان می‌فرماید: حکم یک محل دارد و یک مورود. محل حکم آن موضوعی است که حکم در آن موضوع وارد می‌شود؛ اما مورود حکم، مکلّف است. می‌فرماید در تعابیر عربی نسبت به موضوعی مثل صلاة یا خمر، نمی‌توانیم بگوئیم "الخمر وردَه نهیٌ" بلکه باید بگوئیم "الخمر وردَ فیه نهیٌ".

اما مکلّفی که حرمت خمر متوجه او است، آن مکلّف را می‌گوئیم "ورده نهیٌ". پس، لفظ "وَرَدَ" گاهی اوقات نیاز به محل هم دارد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند نسبت بین وارد و مورود، نسبت تضایف است. آنچه مضایف با وارد است مورود است، و مورود هم عبارت از مکلّف است. در انتها هم می‌فرمایند: خود معنای ورود نسبت به مورود متعدّی بنفسه است، ولمکان التضایف لایعقل الوارد إلاّ بلحاظ المورود.

سپس، نتیجه می‌گیرند چون بین وارد و مورود تضایف است، باید بگوئیم هرجا "وَرَدَ" می‌آید، مورودش مکلّف است؛ و اگر مورود را مکلّف گرفتیم، دیگر لا محالَه ورود به معنای وصول است.‌ این خلاصه‌ی فرمایش مرحوم اصفهانی است در طریق دومی که می‌خواهند اثبات کنند در "کل شئ مطلق حتّی یرد فیه النهی" ، "یرد" به معنای صدور نیست و بلکه به معنای وصول به مکلّف است.

اشکال دوم در کتاب منتقی الاصول آمده، می‌فرمایند: ما قبول داریم که مورود عبارت از مکلّف است؛ یعنی قبول می‌کنند که ورود متعدّی بنفسه است و وقتی متعدّی بنفسه باشد، به معنای وصول است؛ اما می‌فرمایند کجای این با علم مکلّف ملازمه دارد؟ و از کدام قسمت روایت بفهمیم که علم مکلّف لازم است؟ و آنچه که بزنگاه اصلی است، همین است که «کلّ شئ مطلق حتّی یرد فیه نهیٌ» یعنی آیا لازم است که مکلّف به آن نهی علم پیدا کند یا علم پیداکردن لازم نیست؟

ایشان به مرحوم اصفهانی می‌فرماید: شما زحمت کشیدید و فرمودید: ورود متعدّی بنفسه است و لذا، به معنای وصول است و به معنای صدور محض نیست؛ معنای وصول هم این است که بالأخره مکلّفی را باید در کلام مفروض بگیریم؛ اما اینکه یک مکلّفی را در کلام مفروض بگیریم و بگوئیم "وَرَدَ إلیه"، ملازمه‌ا‌ی با علم مکلّف ندارد. ایشان این اشکال را بیان کردند، اما به نظر ما این اشکال وارد نیست. این ملازمه، یک ملازمه‌ی قهری است. اگر شما گفتید ورود متعدّی است و به معنای وصول به مکلف است، خود وصول یعنی علم، وصول غیر از علم، معنای دیگری ندارد؛ لذا، همان اشکال اولی که خود ما عرض کردیم صحیح است و بر نظر ایشان مناقشه هست. می‌خواهیم بگوئیم اگر "ورد" بدون حرف تعدیه بیاید، به معنای وصول است و ما هم قبول داریم؛ اما اگر با حرف تعدیه آمد، به معنای صدور است، و در روایت نیز با حرف تعدیه آمده است.

اما رأی مختار ما در این حدیث چیست؟  بالأخره این روایت را چطور باید معنا کرد؟ یک مروری بر محتملات داشته باشیم؛ که گفتیم اطلاق چند احتمال دارد، ورود چند احتمال دارد؟ نهی چند احتمال دارد؟ این احتمال که بگوئیم روایت در مقام بیان لاحرجیّت عقلی است، همان اشکالی را دارد که مرحوم اصفهانی فرمود؛ مبنی بر آنکه شأن امام معصوم این نیست که بیاید این مطلب را بیان کند!

امام معصوم علیه السلام به عنوان شارع و مبیّن شریعت باید در مقام بیان باشد. هم‌چنین است اگر بگوئیم امام علیه السلام در مقام بیان ردّ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. اگر بگوئیم روایت می‌خواهد بگوید عقل و نمی‌گوید ملازمه است، باز روایت در مقام بیان یک حکم عقلی می‌شود که این هم شأن امام علیه السلام نیست؛ لذا اینها را باید کنار بگذاریم. امر دایر بین این است که مطلق را یا حمل بر اباحه‌ی واقعیه کنیم و یا حمل بر اباحه‌ی ظاهریه کنیم.

امام(رضوان الله علیه) و مرحوم اصفهانی فرمودند که این را بر اباحه‌ی ظاهریه حمل می‌‌کنیم و "یرد فیه نهیٌ" را هم به معنای وصول به مکلف می‌گیریم. نکته‌ای که باز مرحوم امام روی آن تکیه دارند و در کتاب تهذیب آمده این است که می‌فرمایند مراد از "وَرَدَ" صدور از شارع نیست؛ چون صدور از شارع در زمان امام صادق علیه السلام وحی منقطع شده است.

همه‌ی حرف ما اینجاست و یک مغالطه‌ای واقع شده که می‌گوئیم پیامبر اکرم(ص)، ائمه معصومین علیهم السلام، همه‌شان حاکی‌ از شرع هستند، مبیّن شرع هستند، این را که همه قبول دارند، آیا اگر نهیی از امام صادق به عنوان حاکی شرع وارد بشود، نمی‌شود گفت صَدَرَ من الشارع؟ بله، درست است که وحی منقطع شده، اما معنایش این نیست که بگوئیم هرچه صدرَ بوده، تمام، حالا نوبت به وصل می‌رسد. نه؛ آنچه امام صادق هم فرموده، صَدَرَ من الشارع است؛ منتهی صَدَرَ لا بالاستقلال، صَدَرَ به عنوان اینکه این بزرگواران حاکی از شرع‌اند.

ما صَدَرَ را فقط می‌بریم روی خود شارع بالاستقلال من دون تصمیمٍ وبالمباشره، گرفتار این مشکلات می‌شویم؛ اما اگر بیائیم وَرَدَ را به صَدَرَ معنا کنیم، و بگوئیم آنچه از امام صادق هم به عنوان نهی می‌آید، مصداق برای صَدَرَ است، اگر حتی امروز حضرت ولی عصر(عج) نهیی را فرمودند، می‌توانیم بگوئیم صدر من الشارع و اشکالی ندارد؛ منتهی اینها بالاستقلال نیستند و بلکه مبیّن برای شریعتند؛ یعنی حکم اولی از طریق خدا به پیامبر وحی شده و یا به ائمه علیهم السلام الهام شده و آنها هم بیان می‌کنند. حالا که این را گفتیم، این را هم ضمیمه کنید که ما قبلاً در تقسیم حکم واقعی و ظاهری، که البته ما این تقسیم را رد کردیم و گفتیم اساساً از چیزهایی که اساس ندارد، تقسیم حکم به واقعی و ظاهری است.

و عجیب هم این است که لازمه‌ی برخی از عبارات امام(رضوان الله علیه) هم همین است، حالا غیر از برخی از کلمات دیگر که آن وقت ما شاهد هم آوردیم. به نظر ما، "کلّ شئ مطلق" در مقام بیان اباحه‌ی واقعیه است؛ یعنی هر چیزی برای انسان مباح است، واقعاً هم مباح است؛

خمر تا قبل از آنکه آیه‌ی تحریم خمر بیاید، واقعاً مباح بوده، نه اینکه ظاهراً مباح باشد؛ «حتّی یردَ فیه نهی» یعنی «حتّی یصدرَ فیه نهیٌ» و یصدر را بگیریم زمان پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام، اشکالی ندارد؛ و عمده همان نکته‌ای است که مرحوم امام در جواب از اشکال مرحوم محقق اصفهانی بیان کردند و ما آن را قبول و تقویت کردیم ـ که انصافاً هم نکته‌ی کلیدی است که در خیلی از جاهای اصول به درد می‌خورد. ـ این که اصولیین آمدند دست خودشان را بستند و گفتند که در متعلقات احکام باید ملاک باشد، و تخلف از این ملاک درست نیست، ما به تبع امام(رضوان الله علیه) با هر دو مخالفت کردیم؛ گفتیم احکام لازم نیست فقط بر متعلقات مصلحت باشد، بلکه خارج از آن هم می‌شود مصلحت باشد. گفتیم ممکن است در متعلّق یک ملاکی باشد اما مع ذلک حکم نباشد، گفتیم ممکن است در خمر تمام مفسده باشد اما لوجود المانع یا روی جهات دیگر شارع فعلاً آن را مباح ‌کند بالاباحة الواقعیة و بعد که مانع برطرف می‌شود، شارع آن را حرام می‌کند.

بنابراین، به نظر ما، "کلّ شئ مطلق حتّی یرد فیه نهیٌ" ربطی به ادله‌ی برائت ندارد و بر اباحه‌ی واقعیه دلالت دارد؛ "یرد" در "حتّی یرد فیه نهیٌ" هم به معنای "صدر" است؛ و "یردُ و وَرَدَ" هرجا با کلمه‌ی «فی» بیاید به معنای صَدَرَ است. این اجمالی بود که به نظر ما در حدیث کل شئ مطلق ذکر کردیم. البته ممکن است مطالب دیگری هم باشد، که خیلی بعید می‌دانم؛ چون تقریباً بیش از نود درصد مطالب و کلمات را بحمدالله گفتیم؛ مخصوصاً کلمات مفصل مرحوم اصفهانی را.

ان شاء الله فردا روایت دیگری که به عنوان یکی از ادله‌ی برائت مطرح شده را بیان خواهیم کرد؛ صحیحه‌ی عبد الرحمن بن حجاج که در کتاب النکاح، جلد 20 وسائل الشیعة ، باب 17، حدیث چهارم مذکور است. مرحوم امام نیز در کتاب تهذیب بعد از روایت "کل شئ مطلق" این روایت را مطرح کرده که آقایان پیش مطالعه کنند.

وصلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطاهرین.