اما مرحوم محقق اصفهانی(اعلی الله مقامه الشریف) در صدد اثبات مطلبی برخلاف این مطلب مشهور است. عقیده ایشان آن است که نفی فعلیت با نفی استحقاق ملازمه دارد؛ و اگر در جایی عقاب فعلیت نداشت، استحقاق عقاب هم نیست. بیان ایشان در جلد 4 نهایة الدرایة از اواسط صفحه‌ی 26 تا پایان صفحه 28 موجود است. ایشان می‌فرمایند: برای اینکه این مسئله را اثبات کنیم، باید بینیم رابطه‌ی بین عمل و استحقاق عقاب چیست؟ اگر کسی گناهی را مرتکب شد، بین این گناه و استحقاق عقاب چه رابطه‌ای وجود دارد؟ ـ(توجّه داشته باشید که ما یک مقدار بیان را تغییر می‌دهیم تا کلام ایشان واضح‌تر شود)ـ

می‌فرمایند: بین این عمل و استحقاق عقاب، یا رابطه‌ی واقعیه است و یا رابطه جعلی؛ و رابطه‌ی جعلی یعنی اگر کسی گناه کرد، برای او استحقاق عقاب جعل می‌شود؛ و این جعل یا از ناحیه‌ی عقلاست و یا اینکه از ناحیه شارع است. در نتیجه مجموعاً سه صورت وجود دارد. صورت اول اینکه بین عمل و استحقاق عقاب رابطه حقیقیه‌ی واقعیه‌ی لزومیه وجود دارد؛ اینطور نیست که بعد از عمل، از ناحیه‌ی کسی استحقاق جعل شود، بلکه استحقاق نتیجه‌ی قهری و واقعی عمل است. صورت دوم این که استحقاق نتیجه‌ی جعل عقلاست. و صورت سوّم این که استحقاق نتیجه‌ی جعل شارع است.

ایشان می‌گویند در هر سه صورت ما اثبات می‌کنیم که بین فعلیّت و استحقاق عقاب ملازمه نیست. اما فرض اول که رابطه‌ی لزومیه باشد؛ معنای این رابطه این است که خود این عمل اقتضای استحقاق عقاب دارد؛ و به اصطلاح فلسفی عمل عنوان ماده و هیولا را دارد، و عقاب، عنوان صورت را برای عمل دارد. عقاب، لازمه‌ی عمل و صورت واقعی عمل است؛ منتهی صورت ظاهری و دنیوی عمل یک صورت دیگری است. صورتی است که چه بسا در آن لذت هم وجود داشته باشد!، اما صورت واقعی این عمل آتش است: (إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًۭا) کسی که مال یتیم می‌خورد، در حال خوردن آتش است؛ ممکن است این شخص الآن سیر شود و لذت هم ببرد، اما صورت واقعیه‌ی همین عمل آتش است که در دنیا بروز نمی‌کند. البته چه بسا بتوان گفت حقیقت ناریّتش از همین حالاست، اما بروز آن بعد از فوت و مرگش هست. پس، عقاب لازمه‌ی ذاتی عمل است؛ عقاب لازمه‌ی ذاتی ملکات رذیله نفسانیه است؛ و عمل، به عنوان یک ماده‌ی مستعده برای این صورت است. آن وقت، صورت عنوان فعلیت، و ماده عنوان قوه را دارد؛ و برای اینکه قوه به فعلیت برسد، شرط باید موجود و مانع، باید مفقود باشد. شرط را هم در جای خود بیان کردند که از دو حال بیرون نیست، یا مصحّح فاعلیت فاعل است، یعنی وقتی شرط آمد فاعلیتش، فاعل تام می‌شود؛ یا شرط می‌آید اقتضا را تکمیل می‌کند و متمم قابلیت قابل است. اگر گفتیم چرا شرطش این است که نفع داشته باشد؟

این یا برای آن است که فاعل متمم بشود یا قابلیّت قابل تکمیل شود که در مثال چراغ، قابلیت قابل تکمیل می‌شود. جایی که فاعلی بخواهد فعلی را انجام دهد، اگر گفتیم شرط دارد، در صورتی که شرط نباشد، فاعلیت ناقص است؛ حال، در مورد عقاب، چون فاعلش خداوند تبارک و تعالی است، پس معنا ندارد برای خدا شرطی قرار داد تا بگوییم مصحّح فاعلیت فاعل است؛ در نتیجه، باید آن شرط را در ناحیه‌ی قابل آورد؛ و می‌شود متمم قابلیت قابل. نتیجه‌اش این است که اگر این شرط نباشد، قابلیت در اینجا برای عقاب وجود ندارد. این در ناحیه شرط.

اما در ناحیه مانع، مانع عبارت است از بیان شارع و بعث رسل؛ سپس می‌فرماید: مانع یا مقارن است یا لاحق؛ اگر مانعی مقارن شد، جلوی اصل استعداد را می‌گیرد. مانع در اینجا عدم بیان است. اگر شارع رسل را نفرستاده باشد و بیان نکرده باشد، عمل استعداد برای استحقاق را ندارد؛ یعنی جلوی اصل استعداد را می‌گیرد. می‌فرماید: اگر مانع مقارن باشد، فلا توجد المادّة قابلةً مستعدة لافاضة الصورة علیها ، اصلاً ماده استعداد برای افاضه‌ی صورت ندارد. در مانع لاحق هم همینطور است؛ مانع لاحق مثل توبه، شفاعت و انجام دادن عمل خوب ـ (إِنَّ ٱلْحَسَنَٰتِ یُذْهِبْنَ ٱلسَّیِّـَٔاتِ) ـ مرحوم اصفهانی می‌فرماید مانع لاحق، ماده را از نظر استعداد ساقط می‌کند. فهو مسقطٌ لها عن القابلیة والاستعداد لإفاضة الصورة علیها .

وقتی قابلیت و استعداد نبود، دیگر استحقاق معنا ندارد؛ چون معنای استحقاق عقاب این است که عمل قابلیت برای اینکه این صورت ـ استحقاق عقاب ـ روی آن بیاید را داشته باشد. حال، اگر گفتیم عمل قابلیت ندارد، معنایش این است که دیگر استعداد برای این معنا در آن موجود نیست. ایشان می‌فرماید «ولا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها» . پس، ایشان می‌فرماید: اگر بگوئید رابطه بین عمل و استحقاق عقاب یک رابطه‌ی غیر جعلی و لزومی و تکوینی است، در اینجا باید با لحاظ شرایط و عدم المانع باشد. اگر شرط نباشد، استعداد نیست؛ و اگر مانع باشد، چه مانع لاحق و چه مانع مقارن، جلوی اصل استعداد برای استحقاق عقاب گرفته می‌شود. پس، نتیجه این می‌شود که هرجا عقاب نبود، استحقاق عقاب هم نیست. و این، همان است که ما می‌خواهیم اثبات کنیم که بین نفی فعلیت و نفی استحقاق ملازمه است. لذا، اگر گفتیم رابطه بین گناه و استحقاق عقاب یک رابطه لزومیّه است، نتیجه این می‌شود که بین نفی فعلیت و نفی استحقاق ملازمه است.

فرض دوم این است که نسبت بین عمل و استحقاق عقاب، رابطه جعلی عقلایی باشد؛ جعل عقلاء باشد، یعنی وقتی انسان گناهی را مرتکب شد، عقلا می‌گویند این شخص استحقاق عقاب دارد. ایشان می‌گوید: این فرض داخل حسن و قبح عقلایی می‌شود که معنایش این است که عقلا به چیزی می‌گویند حسن که فاعل او استحقاق مدح دارد و به چیزی قبیح می‌گویند که فاعلش استحقاق ذمّ دارد. ایشان می‌فرمایند: اگر به همین عقلا مراجعه کنیم و بگوئیم آیا با وجود مانع ـ چه مانع مقارن و چه مانع لاحق ـ باز هم می‌گوئید استحقاق مذمت دارد؟ به عقلا بگوئیم کسی که گناه کرده، نشنیده بود که این کار حرام است، آیا بازهم می‌گوئید استحقاق مذمت دارد؟ می‌گویند نه. بگوئیم اگر کسی 10 سال پیش گناه کرده و الآن توبه کرده و پشیمان شده، آیا بازهم استحقاق مذمت دارد؟ می‌گویند نه. استحقاق ذمّ عقلا در صورتی است که مانع نباشد؛ اگر مانع بود، عقلا هم می‌گویند این شخص استحقاق مذمت و عقوبت ندارد. پس، روی فرض دوم هم اگر عقاب فعلیت نداشت، استحقاق عقاب هم فعلیت ندارد.

بعد از این مطلب، ایشان یک اشکال و جوابی را مطرح می‌فرمایند. مستشکل می‌گوید در مورد این مانع، اگر مانع از فعلیت مذمت بشود، معنایش همان عدم الاستحقاق است؛ مثلاً بگوئیم توبه یا عدم البیان مانع می‌شود از اینکه عقلا شخص را مذمت کنند، و این ملازمه دارد با نفی استحقاق؛ اما اگر از طرف دیگر بگوئیم وقتی عقلا مذمّت نمی‌کنند، از باب لطف و منت خداوند تبارک و تعالی بر فاعل است؛ بگوئیم این که الآن ذم فعلیت ندارد از باب این است که خداوند بر این شخص لطفی کرده است. عقلا هم می‌گویند حال که خدا لطف کرد و منت گذاشت، ما دیگر مذمت نمی‌کنیم. معنای این بیان آن نیست که شخص استحقاق مذمت ندارد؛ بلکه، استحقاق مذمت دارد اما عقلا می‌گویند ما مذمت نمی‌کنیم، چون شارع این را بخشیده و به او لطف و منّت داشته است.

مرحوم اصفهانی از این اشکال جواب داده و می‌فرماید: این حرف که بگوئیم کسی استحقاق عقاب و مذمّت دارد، اما خداوند منّتاً، لطفاً و تفضّلاً او را عقاب نمی‌کند، باید ناشی از یک اراده‌ی بدون ملاک باشد؛ و اراده‌ی بدون ملاک می‌شود اراده‌ی جزافیه که این را اشاعره قائل‌اند و ما قائل نیستیم. توضیح مطلب این که: اشاعره می‌گویند روز قیامت که شد، خدا می‌داند کسی که تمام عمرش کار بد انجام داده و یک کار خوب هم نکرده، چه کسی است؛ اما او را جزافاً به بهشت ببرد؛ خداست، و اختیار با خودش است. در نقطه عکس هم همین طور است؛ کسی که تمام عمرش کار خوب کرده را می‌تواند جزافاً به جهنّم ببرد. ثواب و عقاب و جهنم و بهشت فقط به اراده خداست. اما عدلیه می‌گویند: نه، خداوند باید به ملاک عدل رفتار کند؛ خدا نمی‌تواند کسی که عمری گناه کرده و یک کار خوب هم نکرده، همینطوری به بهشت ببرد و نزد کسی قرار دهد که تمام عمر کار خوب کرده است.

اراده جزافیه محال است؛ چون مستلزم ترجّح بلا مرجح است. ما در فلسفه یک اصطلاح ترجیح بلا مرجح داریم و یک اصطلاح ترجّح بلا مرجح داریم. آنکه محال است، ترجّح بلا مرجح است؛ اما ترجیح بلا مرجح محال نیست. ترجّح بلا مرجح محال است؛ برای اینکه سر از این در می‌آورد که معلولی باشد و علت نداشته باشد. ایشان با بیان این مقدّمه می‌فرمایند: شما می‌گوئید این شخص استحقاق عقاب دارد و عقلا هم برای او استحقاق ذم را قائل‌اند؛ اما خدا اراده کرده که به او لطف کند. لیکن ما گفتیم اراده خدا، اراده جزافی نیست؛ و حتماً ناشی و منبعث از یک ملاک واقعی است. ملاک واقعی‌اش این است که باید در چنین شخصی که گناه کرده خصوصیتی باشد که آن خصوصیّت سبب امتنان شده باشد؛ و بدون آن خصوصیت، محال است که خداوند به او لطف کند.

می‌گوئیم جناب آقای اصفهانی خصوصیت هم باشد، و اراده، جزافی نشود، شما چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟ می‌فرماید: اگر خصوصیّت باشد و لحاظ شود، معنایش این است که خدا دیگر این شخص را مستحق عقاب نمی‌داند. اگر خدا در این شخص خصوصیتی را ببیند که موجب تفضّلش شود، بدین معناست که این شخص نزد خداوند استحقاق مذمت و عقاب ندارد. و ما که می‌خواهیم بگوئیم بین نفی فعلیت و نفی استحقاق ملازمه است، ملازمه را نزد شارع و خداوند می‌خوا هیم درست کنیم. در این بحث، می‌خواهیم بگوئیم اگر کسی در قیامت عقاب بالفعل نداشت، استحقاق بالفعل هم ندارد. این هم فرض دوم، فرض سوم را ان شاء الله فردا عرض می‌کنم. 

و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین.