خلاصه‌ی بحث گذشته
نقشِ حکمِ عقلایی در اثباتِ نفسیّتِ وجوب و نسبتِ آن با اطلاقِ صیغهٔ امر
بر مبنای امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه، نفسیّتِ وجوب نه از راه دلالتِ وضعیِ صیغهٔ «افعل» و نه از راه دلالتِ اطلاقیِ آن به‌دست می‌آید؛ صیغه صرفاً بر «بعث و تحریک» دلالت دارد، لکن همین بعث موضوعِ حکم عقلاء به وجوبِ اطاعت است: هرگاه امرِ مولوی صادر شد، مکلف باید امتثال کند، «سواء وجب فعلٌ آخر أم لم یجب»، و این همان معنای نفسیّت در مقام اثبات است. نقدِ مرحوم حاج‌آقا مصطفى خمینی قدّس‌سرّه بر این تقریر آن است که «نفسِ امر» به‌تنهایی تمام‌السبب و تمام‌الموضوعِ حکم عقلایی نیست؛ تا اطلاقِ امر به میدان نیاید، عقلاء نه تمامیتِ حجت را احراز می‌کنند و نه می‌توان بر نفسیّت/عینیّت/تعیینیّت فتوا داد. به تعبیر ایشان:

فما ترى في «الدرر» و تبعه الوالد - مد ظله -: من أن الأمر سبب تمامية الحجة من قبل المولى على العبد، فلا يصغى إلى الأعذار والاحتمالات النافية للنفسية والعينية والتعيينية، غير وجيه جدا، بل هي تورث تمامية الحجة، ويكشف بها المراد الجدي للمولى، وإلا فلا يصح الإفتاء على طبق هذه الإطلاقات: بأن الأمر الكذائي واجب نفسي عيني تعييني.[1]

بی‌نیازی از اطلاق در اثبات نفسیّت: مبنای محقق حائری و تأیید آن در کلام امام خمینی
بر مبنای مختار ما—همان‌طور که امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه فرموده است—در اثباتِ نفسیّتِ وجوب اساساً کار به لفظ و مدلولِ وضعی یا اطلاقیِ صیغهٔ امر نداریم؛ محورْ حکمِ عقلاییِ لزومِ اطاعت است. به بیان دقیق‌تر، نفسِ صدورِ امر/ارادهٔ مولوی، «تمام‌الموضوع» برای حکمِ عقلاء به وجوبِ امتثال است و از این‌جهت نیازی به تمسّک به أصالةِ الاطلاقِ صیغهٔ «افعل» نیست؛ هرگاه امرِ مولوی صادر شود، عقلاء می‌گویند همان مأموربه بما أنّه مأمورٌبه باید امتثال گردد، خواه تکلیفِ دیگری هم در کار باشد یا نه «سواء وجب فعلٌ آخر أم لم یجب»؛ و این همان نفسیّت در مقامِ اثبات است. این صورت‌بندی را می‌توان در کلامِ محقّق حائری نیز پی گرفت؛ آنجا که در «درر الفوائد» احتمال می‌دهد حملِ اراده بر «وجوبِ نفسیِ تعیینی»—در فرضِ فقدانِ دلیلِ برخلاف—نه بر پایهٔ استقرارِ ظهورِ لفظی، بلکه از آن‌رو باشد که «اراده» عندالعقلاء حجّت بر همان معناست؛ نظیر حجّیتِ اوامرِ ظاهری نسبت به واقعیّات بر تقدیرِ تطابق. ایشان می‌فرماید:

و يحتمل ان يكون حمل الإرادة على الوجوب التعييني النفسي عند عدم الدليل على الخلاف من باب كونها حجة على ذلك عند العقلاء لو كان الواقع كذلك، نظير حجية الاوامر الظاهرية على الواقعيات على تقدير التطابق، من دون ان يستقر الظهور اللفظي فيما ذكرنا؛ فافهم.[2]

اطلاقِ غیرمصطلح و حکم عقلایی
به‌موجب این بیان، ریشهٔ مدعای امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه در کلامِ محقّق حائری به‌روشنی قابل‌ردیابی است: در مقامِ اثباتِ نفسیّت، می‌توان «نفسِ اراده/امرِ مولوی» را حجّتِ عقلایی و تمام‌الموضوع دانست، بی‌آنکه پایِ اطلاقِ صیغهٔ امر (به معنای فنیِ مبتنی بر مقدماتِ حکمت) را به میان آوریم. تصریحِ ایشان به «من دون أن یستقر الظهور اللفظی» نشان می‌دهد که مبنا، عقلایی است نه لفظی، و دقیقاً در برابرِ تقریراتی قرار می‌گیرد که بر ظهور و اطلاقِ اصطلاحی تکیه می‌کنند. نکتهٔ راه‌گشای محقق حائری آن است که کسانی هم که در این مقام به «اطلاق» تمسک کرده‌اند، مقصودشان اطلاقِ مصطلحِ مشروط به ارکانِ حکمت نیست؛ بلکه همان «عدمِ ذکرِ قیدِ مخالف/عدمُ التقیید» است. از همین‌رو، می‌توان مدعای آخوند در «اطلاق مقتضیِ نفسیّت است» را نیز بر همین «عدمِ التقیید» حمل کرد، نه بر اطلاقِ فنی به‌معنای اخص.

امتناع اثبات نفسیّت از راه اطلاق و نقدِ قدرِ جامع در معانی حرفی
بر مبنای مختارِ ما، بر وفق تقریر امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه، نفسِ صدورِ امرِ مولوی عندالعقلاء برای اثباتِ نفسیّت کفایت می‌کند و نیازی به تمسّک به اطلاقِ صیغهٔ امر نیست؛ پرسش آن است که اگر به اطلاق تمسّک کنیم چه حاصلی دارد؟ محتمل است گفته شود: أصالةُ الإطلاق مقتضیِ «لا فرق بین النفسیّة و الغیریّة» است؛ پس باید قدرِ جامعی میان نفسی و غیری تحصیل و اطلاق، حاملِ همان معنای جامع گردد. این مسیر از دو جهت ناتمام است: نخست آن‌که خلافِ مقصود است؛ زیرا مدّعی در صددِ اثباتِ «نفسیّت» است، نه اثباتِ معنایی اعمّ از نفسی و غیری که نتیجه‌اش صرفِ «معنای جامع» باشد، نه «تعیین أحدهما».

دوم و اهمّ آن‌که در معانیِ حرفیِ هیئات—که سنخِ ربط و نسبت‌اند—فرضِ «قدرِ جامعِ معقول» میان استعمالِ هیئت در نفسی و غیری ناممکن است؛ هیئتِ امر معنای حرفی دارد و نمی‌توان جامعِ واحدی میان دو نحوهٔ انتساب (لِنفسه/للغیر) تصوّر کرد تا اطلاقْ بر عهدهٔ حملِ آن جامع بنشیند. بنابراین، تمسّک به اطلاقِ هیئت در مقامِ اثباتِ نفسیّت نه تنها به غرض نمی‌رسد، بلکه مبتنی بر امری غیرمعقول (تحصیلِ جامع در معانیِ حرفی) است؛ ازاین‌رو، مسیرِ صحیح همان حکمِ عقلاییِ لزومِ اطاعتِ امرِ مولوی است که نفسیّت را—بالأصل—مستقر می‌سازد و تنها با قرینهٔ معتبر از آن عدول می‌شود. امام خمینی در این رابطه می‌فرماید:

وأمّا قضيّة مقدّمات الحكمة - مع إطلاق الأمر - ذلك، فمحلّ إشكال ومنع؛ لأنّ مقدّمات الحكمة لا يمكن أن تنتج هاهنا؛ لأنّه إمّا أن يراد أن تنتج مطلق البعث الجامع بين النفسي والغيري ... وهكذا، فمع كونه خلاف المقصود ممتنع؛ لعدم إمكان الجامع بين المعاني الحرفية كما سبق بيانه ، هذا، مضافاً إلى القطع بعدم إرادة الجامع في المقام.[3]

مراد از اطلاق در اثباتِ نفسیّت: عدمِ تقییدِ به غیریّت و متمّمِ مبنای عقلایی
به‌این‌ترتیب، هرجا در تعابیری مانند «اطلاق مقتضیِ نفسیّت است» سخن از اطلاق می‌آید، باید به معنای «عدمِ تقیید» فهمیده شود، نه اطلاقِ مصطلحِ متوقف بر شرایط فنی؛ زیرا اطلاقِ فنی دست‌کم چهار رکن می‌طلبد: احرازِ قدرِ جامع میان افراد، احرازِ مقامِ بیان، عدمِ اقامهٔ قرینه بر یکی از افراد، و فقدانِ ما یصلح للقرینیة؛ و روشن است که همان رکن نخست (تحصیلِ قدرِ جامع) در معانیِ حرفیِ هیئات ممتنع است. بر این مبنا، در مقامِ اثباتِ نفسیّتِ وجوبِ امر، اتکا به حکمِ عقلاییِ لزومِ اطاعتِ نفسِ صدورِ امر وجه دارد؛ یعنی بنای عقلاء بر آن است که امرِ مولوی، بنفسه الزامِ امتثال می‌آورد و وجوب را نفسی تلقی می‌کند—مگر آنکه قرینهٔ معتبرِ خلاف بیاید. در مقابل، تمسک به اطلاق—خواه به قصدِ اثباتِ جامعِ اعمّ از نفسی/غیری، و خواه برای اثباتِ خصوصِ نفسیّت—کارایی لازم را ندارد: اولی خلافِ مقصود است و دومی به‌سببِ نیاز به قیدِ وجودی و مؤونهٔ زائد، از صرفِ عدمِ ذکرِ قید به‌دست نمی‌آید. بنابراین، راهِ موجه همان حکمِ عقلایی است، و «اطلاق» اگر به کار آید، صرفاً به‌منزلهٔ گزارشِ عدمِ تقیید و ظرفِ فعّال‌شدنِ همان سیره است، نه دلیلِ مُثبِتِ مستقل.

اصلاً تعبیر «اطلاق» در این مقام مسامحی است و اساساً نزاع‌های فنیِ اطلاقِ ذاتی/لحاظی در اینجا مطرح نمی‌شود. حاصل کار آن است که اطلاق به این معنای خفیف، نقشِ «مُنَبّه» و «متمّم» مبنای عقلایی را دارد: موضوعِ حکمِ عقلاء، امرِ مولویِ بی‌قیدِ ربطی است، و همین عدمِ ذکرِ قید، ظرفِ فعّال‌شدنِ سیرهٔ عقلاییِ لزومِ اطاعت و نگاهِ نفسی است؛ نه آن‌که خودِ «اطلاقِ فنی» متکفّلِ اثباتِ نفسیّت باشد. بدین‌سان، هرجا قرینهٔ معتبر بر غیریّت اقامه نشود، همان «بی‌قیدیِ اثباتی» کفایت می‌کند تا بنای عقلاء نفسیّت را افاده کند؛ و با ورودِ قرینه، به قدرِ دلالتِ آن از این ظهور عقلایی دست برمی‌داریم.

اهمیت این تبیین در آن است که اگر «اطلاق» را در محلّ بحث به معنای اصطلاحیِ مبتنی بر مقدمات حکمت بگیریم، دو اشکالِ امام خمینی رضوان‌الله‌تعالی‌علیه جاری می‌شود: نخست، مسیرِ تمسک به قدرِ جامع که می‌گوید «أصالةُ الإطلاق مفیدِ عدم فرق بین النفسیّة و الغیریّة است»؛ این راه ناتمام است، چون هیئتِ امر از سنخِ معانیِ حرفیّه است و در معانیِ ربطی، «قدرِ جامعِ قابلِ اراده و حملِ مستقل» معقول نیست تا اطلاق حاملِ آن گردد. دوم، مسیرِ اثباتِ مستقیمِ خصوصِ نفسیّت از اطلاق؛ این نیز ناتمام است، زیرا هم نفسیّت و هم غیریّت قیدهای وجودی‌اند و هر دو به مؤونهٔ زائد نیاز دارند؛ صرفِ عدمِ ذکرِ قید، عهده‌دارِ اثباتِ هیچ‌یک نیست.

راه هفتم: تبادر به‌عنوانِ دلیلِ نفسیّت؛ تقریر و نقد
محقق رشتی در «بدائعُ الأفكار» راه دیگری برای اثباتِ نفسیّت پیشنهاد می‌کند: هرگاه امری از مولا صادر شود، متبادر از هیئتِ امر، وجوبِ نفسیِ تعیینیِ عینی است؛ و از همین تبادر می‌توان برای نفسیّت دلیل آورد. ایشان می‌فرماید:

التنبيه الثالث [الكلام في أن المتبادر من إطلاق الأمر هو الوجوب المطلق النفسي العيني التعييني]

لا إشكال في أن المتبادر من إطلاق الأمر هو الوجوب المطلق النفسي العيني التعييني إذ قد حققنا سابقا أن المطلق إذا كان له فردان و كان فصل أحدهما نقيض فصل الآخر و لا يكون القدر الجامع بينهما قابلا لإرادة المتكلم إياه استفيد من إطلاقه كون المراد هو الفرد الخالي عن القيد فإن القدر المشترك لو كان غير قابل لأن يكون مراد المتكلّم و كان إرادة أحد الفردين يحتاج إلى بيان القيد و لم يبين يتعيّن حمله على الفرد الآخر الخالي عن القيد.[4]

به نظر ما این مسیر تمام نیست. نخست آن‌که اگر نفسیّت واقعاً متبادرِ از «حاقّ هیئت» باشد، لازم می‌آید استعمالِ هیئت در غیریّت مجاز شمرده شود؛ مگر آن‌که گفته شود تبادر فقط علامتِ حقیقت است و عدمِ تبادر الزاماً علامت مجاز نیست. اما بنابر مبنای مشهور—که تبادر را علامتِ حقیقت و عدمِ تبادر را نشانة عدمِ حقیقت (و قرینِ مجازیّت) می‌داند—این اشکال پابرجاست و در مبحثِ تبادر پیش‌تر تحلیل شد.

راه هشتم: انصراف به نفسیّت؛ تقریر و نقد
جمع‌بندی
مقتضایِ اصل عملی در شکِ نفسی/غیری
کلام محقق نائینی
قسم نخست: برائت از اشتراط مادّهٔ صلاة
در قسم نخست صورتِ مسئله چنین است: «ذی‌المقدّمه» (مثلاً نماز) قطعاً واجب است و شرطِ آن بالفعل حاصل (یعنی زوال محقَّق شده است)؛ «واجب مشکوک به غیریت» (مثلاً وضو) نیز قطعاً واجب است، ولی نمی‌دانیم وجوبش نفسی است یا غیری. در این فرض، در جانب وجوب وضو مجالی برای اصل عملی نیست؛ زیرا تکلیفِ فعلی نسبت به مورد مشکوک، منجَّز و قطعی است و تردید صرفاً در وصفِ حکم (نَفسی/غیری) است نه در اصلِ اشتغالِ ذمّه. به بیان دیگر، نه برائت جاری است (چون شک در اصلِ تکلیف نیست)، و مجرای اشتغال است (چون وجوبِ فعل، هر دو صورتِ احتمالی را دربر می‌گیرد). ترکِ فعل، در هر دو تقدیر، مستلزمِ مخالفتِ قطعی با الزام فعلی است: اگر وجوبش نفسی باشد، ترک همان واجبِ مستقل است؛ و اگر غیری باشد، ترکِ آن در ظرفِ فعلیتِ ذی‌المقدّمه، موجبِ عدمِ امتثالِ الزامِ مرتبط با ذی‌المقدّمه است. نتیجه آنکه در قسم نخست، شکِ ما «اثری» برای جریانِ اصل عملی ندارد. ثمرهٔ قابلِ تصور (مانند بقاء/سقوطِ الزامِ فعل پس از سقوطِ ذی، یا نحوِ عقابِ مستقل در ترکِ مقدّمه) مربوط به اقسام بعدی است.

اما از جانب مادّهٔ صلاة، وجوبِ «غیر» (یعنی صلاة) بالفعل محرز است و شرطِ آن نیز حاصل (زوال محقَّق)، و وجوبِ «غیریِ محتمل» (مانند وضو) نیز ثبوتاً معلوم است؛ شکّ تنها در نحوهٔ نسبت است: آیا نماز مشروط به وضو است یا نه؟ این شک از سنخِ «اقلّ و اکثرِ ارتباطی» در قیودِ مأخوذ در متعلقِ امر است؛ بنابراین مجرای اصل عملی، «أصالةُ البراءة» از قیدِ زائد است. به بیان ما، برائتِ شرعی (رفع ما لا یعلمون) و برائتِ عقلی (قبح عقاب بلا بیان) هر دو بر عدمِ اشتراطِ نماز به وضو حکم می‌کنند؛ یعنی اصل بر این است که قیدِ اضافی بر نمازی که وجوبش فعلیت دارد، ثابت نشده است.

نتیجه آن‌که، بر پایهٔ اصلِ برائت، نماز مشروط به وضو نیست. ازاین‌رو، اگر وجوبِ وضو نتواند از راهِ اشتراطِ نماز اثبات شود، لازمهٔ عرفی و بنای عقلایی در این باب آن است که وجوبِ وضو «غیریِ صلاة» نبوده و بالمآل «نفسی» تلقّی گردد. این انتقال، از سنخِ «لازمِ عرفی» است، نه «اصلِ مثبتِ» مصطلح؛ به تعبیر شیخ، «واسطه خفیّه» است که عرف آن را بی‌واسطه به نتیجه پیوند می‌دهد، ازاین‌رو مشمول منعِ مثبتاتِ اصولِ عملیه نیست. پس در این صورتِ مسئله، اصلِ عملیِ جاری «برائت از اشتراط» است و ثمرهٔ آن در نسبتِ وجوبِ وضو، نفیِ غیریّت و اثباتِ نفسیّت می‌باشد؛ با این تذکر که اصل، ناظر به مادّهٔ صلاة است و نفسیّتِ وضو به‌عنوانِ لازمهٔ عرفیِ همین نفیِ قید به‌دست می‌آید، نه به‌واسطهٔ اثباتِ مستقلّی در قلمرو اصل عملی. محقق نائینی در این رابطه می‌فرماید:

و اما الثانى حينئذ ينبغي البحث عمّا يقتضيه الأصل العملي.
فنقول: الشّك في الوجوب الغيري له أقسام ثلاثة:
القسم الأوّل ما إذا علم بوجوب كلّ من الغير و الغيري من دون ان يكون وجوب الغير مشروطا بشرط غير حاصل،

كما إذا علم بعد الزّوال بوجوب كلّ من الوضوء و الصّلاة، و شكّ في وجوب الوضوء من حيث كونه غيريّا أو نفسيّا، ففي هذا القسم يرجع الشّك إلى الشّك في تقييد الصّلاة بالوضوء و انّه شرط لصحتها، حيث عرفت ملازمة الشّكّ في ذلك للشّك في تقييد الصّلاة، و ح يرجع الشّك بالنّسبة إلى الصّلاة إلى الشّك بين الأقلّ و الأكثر الارتباطي، و أصالة البراءة تقتضي عدم شرطيّة الوضوء للصّلاة و صحّتها بدونه، فمن هذه الجهة تكون النّتيجة النّفسيّة. و امّا من جهة تقييد وجوب الوضوء بوجوب الصّلاة فلا أثر لها، للعلم بوجوب الوضوء على كلّ حال نفسيّا كان أو غيريّا، نعم ربّما يثمر في وحدة العقاب و تعدّده عند تركه لكلّ من الوضوء و الصّلاة، و ليس كلامنا الآن في العقاب.[6]

بنابراین، در جواب از این سوال که «آیا در این فرض می‌توان از جانبِ «غیری» (وضو) نیز برائت جاری کرد و گفت: شک داریم وجوبِ وضو مقیّد به وجوبِ نماز است یا نه، پس به أصالةِ البراءة از این تقیید تمسّک می‌کنیم؟» باید گفت: پاسخ منفی است؛ زیرا به‌هرحال علم به وجوبِ وضو داریم، خواه نفسی باشد خواه غیری، و تردید صرفاً در وصفِ حکم است نه در اصلِ الزام. در چنین موردی، برائت اثر ندارد؛ چون اثر عملیِ مشکوک (سقوطِ الزام) با اصل نفی‌پذیر نیست و تکلیف به وضو علی کلّ حال ثابت است.


پاورقی
[1]- ‏مصطفی خمینی، تحریرات في الأصول (قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س)، 1376)، ج 2، 188-189.
[2]- ‏عبدالکریم الحائري، درر الفوائد (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1418)، ج 1، 75.
[3]- ‏روح الله خمینی، مناهج الوصول إلى علم الأصول‏ (قم: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني( ره)، 1415)، ج 1، 223.
[4]- ‏حبیب الله رشتی، بدائع الأفکار، ۱ ج (قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، بی‌تا)، 276.
[5]- ‏محمد فاضل موحدی لنکرانی، اصول فقه شیعه، با محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی (قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1381)، ج 3، 429.
[6]- ‏محمدحسین نائینی، فوائد الاُصول‏، با محمد علی کاظمی خراسانی (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1376)، ج 1، 222-223.