خلاصه‌ی بحث گذشته
کنوز الهی و نشاط علمی پس از شهر رمضان
به امید آن‌که به برکت ماه مبارک رمضان که پشت سر نهادیم، خداوند متعال به دین، امت اسلامی، شیعه، نظام مقدس جمهوری اسلامی و حوزه‌های علمیه عنایتی خاص ارزانی دارد. دعای ما آن است که پویایی علمی در این حوزه‌ها تداوم یابد و شعله‌ی جست‌وجوی معرفت در دل طالبان علم همواره فروزان بماند. همان‌گونه که کسالت و سستی، مانع بهره‌مندی از عبادات می‌شود، همین عوامل نیز در مسیر تحصیل علم و معرفت موانعی جدی هستند. امید است با نشاط و انگیزه‌ای تازه، سال ۱۴۰۴ شمسی را آغاز کرده باشیم و تا پایان عمر، این شور مقدس در طلب حقیقت از وجودمان رخت برنبندد. در زیر این آسمان، نعمتی برتر از توفیق در طلب معارف الهی نیست؛ این ادعایی صرف نیست، بلکه آیات و روایات بسیاری بر این حقیقت دلالت دارند که تنها آنان که مشمول مشیّت الهی‌اند، به این مسیر راه می‌یابند. افرادی بوده‌اند که در آغاز راه یا در میانه آن بازگشتند و نتوانستند ادامه دهند؛ اما آنان‌که مورد توجه خاص پروردگار قرار گرفته‌اند، به این اقیانوس بی‌کران دست می‌یابند و باید برای این توفیق عظیم، شکرگزار حضرت حق باشیم.

رمضان، ضیافتی الهی‌ست که هیچ مهمانی از آن دست خالی بیرون نمی‌رود. هرکس به فراخور حال و مرتبه‌ی خویش بهره‌ای از آن می‌برد. مهم آن است که هرکس در درون خود بنگرد و تأمل کند که در این ماه چه به‌دست آورده؟ چه خواسته‌ی بلندی در ذهن او نقش بسته؟ آیا حاجتی متفاوت و عمیق، دعایی تازه و غیر تکراری از خداوند خواسته است؟ حتی اگر پرده‌ای از عالم غیب کنار نرفته و چشم دل به قیامت گشوده نشده باشد، همین که انسان به دعایی نو، به حاجتی عمیق و معنوی توجه یافته باشد، خود نشانه‌ای از گشوده شدن افق‌های جدید در روح اوست.

همچنین، دعایی که در سجده‌ی شب عید فطر وارد شده و در مفاتیح الجنان نقل شده، بی‌نهایت قابل تأمل است. در این سجده، بنده با تکرار اسماء جلاله «یا الله، یا رب» از خدای خود مسئلت می‌کند: اول قبول اعمال ماه رمضان را، سپس قرار گرفتن در زمره‌ی حجاج بیت‌الله الحرام، و در نهایت دعایی بسیار والا که می‌گوید: «و تستخرج لی یا رب کنوزک یا رحمان»؛ یعنی، ای خدای رحمان، گنجینه‌هایت را برای ما آشکار گردان.

این دعا، نهایت خواسته‌ی یک بنده است: گشودن درهای گنج‌های الهی. این کنوز، نه گنجینه‌های مادی، که معارف، حقایق، اسماء و صفات الهی، و نوری‌ست که از عالم ملکوت سرچشمه می‌گیرد. رمضان، ماهی‌ست که انسان را به چنین جایگاهی می‌رساند؛ همان‌گونه که قرآن می‌فرماید: «وَكَذَٰلِكَ نُرِيٓ إِبۡرَٰهِيمَ مَلَكُوتَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ»[1] این دیدن ملکوت، مختص انبیاء نیست، بلکه با ریاضت، اخلاص، بریدن از دلبستگی‌های دنیوی و عبادت خالصانه، انسان‌های دیگر نیز می‌توانند به درک مرتبه‌ای از آن نائل آیند.

علم نیز، اگر با اخلاص همراه باشد، وسیله‌ای برای دست‌یافتن به همین کنوز الهی است. معرفت به احکام الهی، خود از گنجینه‌های پنهان خداوند است. اگر کسی به طهارت قلب نرسیده باشد، نخستین نشانه‌اش آن است که این گنج را انکار می‌کند و احکامی جعلی و برخاسته از ذهن خود را جایگزین احکام الهی می‌سازد.

حقیقت آن است که گشودن درهای کنوز الهی، هدف والای تمام این تلاش‌هاست. پرده‌برداری از واقعیت دل‌ها و دیدن باطن افراد، خواسته‌ای سطحی‌ست. آنچه اهمیت دارد، رسیدن به مراتب توحید، فهم اسماء و صفات الهی و تخلق به آن‌هاست. دعای سحرهای رمضان سرشار از این معارف است؛ جمله‌به‌جمله‌اش نوری‌ست از عالم بالا، و هیچ‌یک از خواسته‌هایش مادی نیست.

اصالة‌ التوصلیه یا اصالة‌ التعبدیه؟ بررسی اختلاف دیدگاه‌ها در شک در واجبات
سخن پیرامون این مسئله بود که اگر در تعبدیت و توصلیت واجبی شک کنیم، مقتضای اصل اولی چیست؟ در پاسخ، وجوه متعددی برای اصالة التوصلیة بیان گردید و در نهایت به این نتیجه رسیدیم که در صورت شک در تعبدی یا توصلی بودن یک واجب، اصل اولی اقتضا می‌کند تکلیف مورد نظر از نوع توصلی باشد، مگر آنکه دلیل خاصی بر تعبّدی بودن آن وجود داشته باشد. اما در مقابل، گروهی از بزرگان و فقهای نامدار، این نظر را نپذیرفته و قائل به اصالة‌ التعبدیه شده‌اند. از جمله این بزرگان، می‌توان به محقق کلباسی در کتاب اشارات‌الأصول و نیز محقق حائری، بنیان‌گذار حوزه‌ی علمیه‌ی قم و استاد بزرگوار امام خمینی (رضوان الله تعالی علیهم) اشاره کرد. نکته‌ی قابل توجه آن است که محقق حائری در آغاز، به اصالة‌ التوصلیه معتقد بوده‌اند، اما در ادامه‌ی مسیر علمی خود، با بررسی‌های عمیق‌تر، از این رأی عدول کرده و در نهایت به اصالة‌ التعبدیه گرایش پیدا کرده‌اند.

تحلیل عقلی بر تعبّدی بودن اوامر: استدلال نخست از محقق کلباسی
نخستین دلیلی که از سوی قائلین به اصالة‌ التعبدیه در شک در واجبات مطرح شده، استدلالی‌ست مرکب از یک صغری و یک کبری که در نهایت، به نتیجه‌ای منطبق با تعبّدی بودن فعل می‌انجامد.

در صغرای این استدلال، سه مقدمه‌ی اساسی نهفته است: 1- امر، فعلی از افعال اختیاری آمر است. یعنی مولا یا آمر، با اختیار و اراده‌ی خود، به صدور امر مبادرت می‌ورزد. 2- هر فعل اختیاری، به غرضی از اغراض فاعل وابسته است. هیچ فعلی از طرف فاعل مختار بدون غرض و هدف صورت نمی‌گیرد. 3- غرض آمر از صدور امر، ایجاد داعی در نفس مکلف است. آمر به دنبال آن است که با صدور امر، انگیزه‌ای در درون مکلف ایجاد کند تا او را به انجام فعل مورد نظر برانگیزاند. بنابراین، در مرحله‌ی صغری نتیجه می‌گیریم که غرض مولا از صدور امر، ایجاد انگیزه و داعی در مکلف برای انجام آن فعل خاص است.

اما در مرحله‌ی کبری، یک حکم عقلی وارد میدان می‌شود: عقل حکم می‌کند به لزوم تحصیل غرض مولا. یعنی اگر مولا از فعل مکلف، غرض خاصی را دنبال می‌کند، بر مکلف واجب است که آن غرض را تحقق بخشد.

نتیجه: حال، با کنار هم نهادن این صغری و کبری، نتیجه‌ای روشن به دست می‌آید: از آنجا که غرض مولا ایجاد داعی در مکلف است، و عقل نیز تحصیل غرض مولا را واجب می‌داند، پس مکلف باید فعل را به همان داعی که متعلق غرض مولاست، یعنی به قصد امر مولا انجام دهد. و این، همان معنای تعبّدیت است. تعبّدی بودن یک فعل یعنی آن را به قصد امتثال امر مولا انجام دادن. بنابراین، این استدلال نشان می‌دهد که در موارد شک، باید فعل را تعبّدی فرض کنیم مگر آنکه دلیلی برخلاف آن وجود داشته باشد. محقق نائینی در بیان این دلیل می‌گوید:

ان المولى انما يأمر عبده بشيء و يطلبه منه ليجعل امره محركا إياه نحو العمل و باعثاً له نحو المراد فالامر هو بنفسه جعل للداعي و المحرك مطلقا (فإذا) قام هناك قرينة على التوصلية فذاك و إلاّ كان مقتضى نفس الأمر هو التعبدية.[2]

یعنی: مولا عبد را به چیزی امر می‌کند و آن را از او می‌طلبد تا امر خود را به‌عنوان محرّک و برانگیزاننده‌ی او نسبت به آن فعل قرار دهد. در حقیقت، امر الهی، خود به‌تنهایی، ایجادکننده‌ی داعی و انگیزه است. اگر قرینه‌ای دال بر توصلی بودن فعل وجود داشت، پذیرفتنی است؛ ولی در غیر این صورت، خودِ امر به‌طور اقتضایی دلالت بر تعبّدی بودن دارد. این بیان محقق کلباسی مبتنی بر همان صغرای سه‌گانه و کبری عقلی است که پیش‌تر توضیح داده شد. مرحوم آیت‌الله خویی نیز در محاضرات فی الأصول به شرح و توضیح این استدلال پرداخته و آن را به خوبی تحلیل کرده‌اند. ایشان می‌فرماید:

لا شبهة في أن الغرض من الأمر هو إيجاد الداعي للمكلف نحو الفعل أو الترك، حيث إنه فعل اختياري للمولى، ومن الطبيعي أن الفعل الاختياري لا يصدر من الفاعل المختار إلا بداعٍ من الدواعي، والداعي من الأمر إنما هو تحريك المكلف نحو الفعل المأمور به وبعثه إليه بإيجاد الداعي في نفسه ليصدر الفعل منه خارجًا.

 أو فقل: إن المكلف قبل ورود الأمر من المولى بشيء كان مخيرًا بين فعله وتركه فلا داعي له لا إلى هذا ولا إلى ذاك، وإذا ورد الأمر من المولى به متوجهًا إليه صار داعيًا له إلى فعله، حيث إن الغرض منه ذلك أي كونه داعيًا، وعليه فإن أتى المكلف به بداعي أمره فقد حصل الغرض منه وسقط الأمر، وإلا فلا.

نقد محقق نائینی بر محقق کلباسی
محقق نائینی (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) با نگاهی موشکافانه و تحلیل‌گرایانه، اشکالی بر استدلال محقق کلباسی وارد می‌کند و می‌فرماید:

(و فيه) انه ان أريد من جعل المولى امره محركاً إلزام المولى عبده بالعمل و جعله في عهدته بحيث يكون داعيا له نحو العمل لو لم يكن له داع من قبل نفسه فانه قبل الأمر بالعمل لم يكن ملزماً بالفعل بل كان له اختيار من نفسه في الفعل و تركه و بعد الأمر لا بد له من العمل ليحصل له الفراغ منه فهو مسلم إلاّ انه أجنبي عن التعبدية بالمعنى المقصود لاشتراك هذا المعنى بين جميع الواجبات تعبدياتها و توصلياتها و ان أريد منه ان الفعل لا بد و أن يصدر في الخارج بداعي امتثال امر المولى لا بداع آخر حتى يكون الأمر متكفلا لمحركية نفسه و للزوم صدور العمل من قبله فقد عرفت انه مبنى على مذهب صاحب الجواهر (قده) المخالف لما اخترناه أولا و انه مستلزم للمحال ثانياً و ببيان آخر الأمر انما يدعو نحو العمل و إرادة المكلف ملحوظة بنحو المعنى الحرفي غير الاستقلالي و الملحوظ بالاستقلال هو نفس الفعل فلو كانت إرادة العبد و لزوم صدورها عن داعي الأمر ملحوظين حين الأمر لزم انقلاب الملحوظ الآلي إلى الاستقلالي و هو خلف محال.[4]

پرسش نائینی این است که مراد از محرّک بودن امر چیست؟ اگر گفته می‌شود «مولا، امر را محرّک قرار می‌دهد»، دقیقاً مراد از این تعبیر چیست؟ او دو احتمال را در تفسیر این مدعا بررسی می‌کند:

احتمال اول: صرف جعلِ فعل بر عهده‌ی مکلف
در این احتمال، مراد از محرّک بودن امر آن است که مولا، عبد را به انجام عمل ملزم می‌سازد و فعل را بر عهده‌ی او قرار می‌دهد؛ یعنی اگر عبد پیش از امر الهی، هیچ داعی برای انجام آن عمل نداشت، امر مولا برای عبد محرّک الزامی می‌شود تا تکلیف را اتیان کند. محقق نائینی تصریح می‌کند که اگر مراد این باشد، چنین مفهومی نه تنها مختص افعال تعبّدی نیست، بلکه در افعال توصّلی نیز وجود دارد. در هر دو نوع، مولا عملی را بر ذمّه‌ی مکلف قرار می‌دهد، و این جعل تکلیف مشترک بین تعبّدیات و توصلیات است. بنابراین، این برداشت نمی‌تواند تعبّدیت را به‌طور خاص اثبات کند.

احتمال دوم: انجام فعل در خارج به داعی امر مولا
در تفسیر دوم، مراد از محرّک بودن امر این است که مکلف باید فعل را در خارج، فقط به داعی امتثال امر مولا انجام دهد؛ یعنی غرض مولا آن است که فعل، صرفاً به انگیزه‌ی فرمان او صورت گیرد. محقق نائینی این احتمال را به دو دلیل رد می‌کند:

وابستگی این تفسیر به مبنای خاص صاحب جواهر: این تفسیر، فقط بر مبنای مرحوم صاحب جواهر قابل قبول است، زیرا ایشان «قصد قربت» را منحصر در انجام عمل به قصد امتثال امر می‌داند. در مقابل، بسیاری از اصولیون دیگر، مانند امام خمینی و دیگر معاصرین، قصد قربت را وسیع‌تر می‌دانند؛ به گونه‌ای که اگر کسی عمل را به قصد محبت الهی یا درک مصلحت آن انجام دهد، باز هم مصداق قربت خواهد بود.

اشکال فلسفی – خُلف فرض: محقق نائینی می‌گوید اگر گفته شود که غرض مولا این است که عبد حتماً اراده کند که عمل را به قصد امر انجام دهد، این باعث می‌شود که اراده که باید در تحلیل فلسفی، ملحوظ آلی (وسیله‌ای برای رسیدن به عمل) باشد، به‌طور نابه‌جا ملحوظ استقلالی گردد؛ و این با تحلیل صحیح عقلی در باب قصد و غرض، منافات دارد. به عبارت دیگر، در چنین صورتی، چیزی که باید صرفاً وسیله باشد (یعنی اراده‌ به قصد امر)، به صورت هدف و غایت مستقل تلقی می‌شود، و این خلف است.

در نتیجه: اگر مراد از اینکه «امر محرّک است» صرف جعل فعل بر عهده‌ی مکلف باشد، این معنا بین افعال تعبّدی و توصلی مشترک است و دلالتی بر تعبّدی بودن ندارد. اگر مراد این باشد که فعل باید فقط به انگیزه‌ی امر مولا انجام شود، چنین دیدگاهی یا منحصر به نظر صاحب جواهر است یا گرفتار اشکال عقلی خواهد شد. بنابراین، هر دو احتمال در تبیین مدعایِ «غرض مولا ایجاد داعی به قصد امر است» دچار اشکال هستند، و استدلال ارائه‌شده برای اصالة‌ التعبدیه از منظر نائینی، در مقام اثبات، کافی نیست.

نکته‌ی پایانی آن‌که در دوره‌ی پیشین مباحث خارج اصول، بحث به‌سوی امکان و فعلیت غرض مولا نیز سوق داده شد؛ اما به‌نظر می‌رسد این خط بحث، با عبارت اخیر محقق نائینی تا حدی فاصله دارد، هرچند در برخی کلمات دیگر بزرگان مانند آیت‌الله خویی نیز به آن اشاره شده است.

[1]- انعام: 75.
[2]- ‏محمدحسین نائینی، أجود التقریرات، ابوالقاسم خویی (قم: مطبعة العرفان، 1352)، ج 1، 113.
[3]- ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 2، 189.