خلاصۀ بحث گذشته
وجود اراده در اوامر امتحانی خداوند متعال
در کلام امام عبارتی وجود دارد که هنگام توضیح، از آن غفلت شده است. ایشان بعد از اینکه می­فرماید غایت در افعال خدا ذات اوست می­گوید:

«و ليعلم أنّ إيحاء الوحي و إنزال الكتب و إرسال الرسل جزء من النظام الأتمّ الكياني التابع للنظام الأجمل الربّاني، و كيفية تعلّق الإرادة بها ككيفية تعلّقها بالنظام الكياني بنحو التبعيّة و الاستجرار للنظام الربّاني؛ أي حضرة الأسماء و الصفات و هي الكنز المخفيّ المحبوب بالذات، و المحبّ و المحبوب و الحبّ عين الذات.»[1]

ایشان برای ادعای خود شاهدی می­آورد و می­فرماید وحی، ارسال رسل و انزال کتب جزئی از نظام کیانی عالم است و این نظام کیانی تابع آن نظام اجمل ربانی است. کیفیت تعلق ارادۀ خداوند متعال به وحی، ارسال رسل و انزال کتب به تبع اراده­ای است که نسبت به خلق عالم تکوین داشته است. ظاهر فرمایش مرحوم امام این است که خداوند در باب ارسال رسل و انزال کتب اراده­ای داشته است لکن یک ارادۀ تبعی. ارادۀ اصلی نسبت به نظام عالم است اما ارادۀ تبعی، یا به تعبیر ایشان ارادۀ استجراری، این است که به عنوان جزئی از مجموعۀ نظام عالم، وحی نازل شود و ارسال رسل و انزال کتب صورت گیرد.

این عبارت ایشان دلالت بر مطلبی دارد و آن اینکه همۀ امور در عالم متعلَّق ارادۀ خداوند است، هم در وحی الهی و هم در ارسال رسل و انزال کتب اراده وجود دارد. ارادۀ خداوند به هر آنچه در کتاب الهی آمده است تعلق گرفته است. نتیجۀ این حرف آن است که در اوامر امتحانی الهی نیز – همچون اوامر امتحانی عرفی – اراده وجود دارد. بنابراین اشاعره نمی­توانند وجود اراده را در اوامر امتحانی و اعتذاری انکار کنند. پس جواب امام از دلیل دوم اشاعره به این صورت تکمیل خواهد شد.

در اینجا هنوز یک مطلب باقی مانده که روشن نشده است، اینکه بالاخره فرق بین اوامر امتحانی و اوامر حقیقی صادره از خداوند متعال چیست؛ زیرا وجود اراده در اوامر امتحانی هم اثبات شده است. بالاخره باید روشن شود که فرق بین امر به صلاة و حج با امر به ذبح اسماعیل چیست. اینکه گفته شود در قضیۀ حضرت ابراهیم که همه اذعان دارند از اوامر امتحانی محسوب می­شود، امر به ذبح اسماعیل هم مسبوق به ارادۀ خداوند است، جواب از دلیل دوم اشاعره داده خواهد شد، و لکن باید فارق میان اوامر حقیقی و غیر آن هم بیان شود.

مرحوم امام در کلام خویش، تشریع را زیر بال تکوین می­برند، یعنی می­فرمایند وحی، ارسال رسل و انزال کتب که مربوط به جنبۀ تشریع است جزئی از نظام اتم کیانی است که ارادۀ خداوند به آن تعلق گرفته است. در واقع، ارادۀ تشریعی خداوند تابع ارادۀ تکوینی اوست. این حرف مهمی است و شاید اشاره به مطلب معروفی است که در بعضی کلمات بزرگان آمده است و می­گوید اصلاً نظام تشریع بر اساس نظام تکوین است و حکمی در نظام تشریع نیست که بر خلاف نظام تکوین باشد. این مطلب در فقه نیز آثاری دارد. ارادۀ تکوینی در انسان مثل جایی که هنگام تشنگی به سراغ آب می­رود و ارادۀ تشریعی آن هنگامی است که به دیگری دستور می­دهد که برای او آب بیاورد. در انسان­ها، ارادۀ تشریعی تابع ارادۀ تکوینی نیست. انسان ممکن است در جایی واقعاً طالب چیزی نباشد ولی برای ظلم به دیگری امتثال امر را از او طلب کند. لکن ارادۀ تشریعی خداوند متعال تابع ارادۀ تکوینی او می­باشد. ارادۀ تکوینی خدا به نظام اتم تعلق پیدا کرده است. این مطلب تاثیر اساسی و ریشه­ای در فهم معارف دارد و نتیجه­اش این است که امکان ندارد حکمی از طرف خداوند برای انسان جعل شده باشد که برخلاف نظام تکوینی عالم باشد. البته در بعضی از موارد این ارتباط دور از فهم عقل است.

بنابراین، در انسان دو نوع اراده وجود دارد: تکوینی و تشریعی، که حقیقتاً این دو با هم فرق ماهوی دارند. اما در خداوند متعال یک نوع اراده بیشتر نیست و آن هم اراده نسبت به خلق نظام اتم کیانی است. یک جزء از این نظام عبارت از ایحاء وحی، ارسال رسل و انزال کتب است که تابع تکوین می­باشد. لذا همانطور که ارادۀ تکوینی تخلف­ناپذیر است، در ارادۀ تشریعی هم به تبع ارادۀ خدا تشریع تحقق پیدا می­کند. اما اینکه عباد مطیع باشند و عصیان نکنند، متعلق ارادۀ تشریع خدا نبوده است که موجب تخلف مراد از اراده شود. تشریع که عبارت است از وجوب صلاة و صوم و حج و امثال آن، به ارادۀ خدا محقق شده است، ولو در خارج امتثال امر نشود.

بحث­های دیگری در این رابطه وجود دارد مثل اینکه اختیار انسان هم جزء ارادۀ خداست و تحلیل آن که لازم است مورد دقت و بررسی قرار گیرد، و در ادامه به این دسته از مباحث پرداخته خواهد شد. لازم است فرق میان ارادۀ تکوینی و تشریعی به دقت توضیح داده شود و اینکه آیا دو نوع اراده است یا خیر. بعداً توضیح داده خواهد شد که این اراده از یک نوع است لکن متعلق آن مختلف است. همانطور که در عقل گفته می­شود که یکی است ولی به حسب مدرکاتش تقسیم به عقل نظری و عملی می­شود.

بنابراین، کلام امام مورد پذیرش است و لکن ملاک فرق میان اوامر امتحانی و غیر آن را به دست نمی­دهد. لذا این فرق در کلمات امام ذکر نشده است. به نظر می­رسد در اوامر امتحانی خداوند متعال مثل قضیۀ حضرت ابراهیم باید ببینیم تلقی عرفی از این امر چیست، همانطور که قرآن نیز به لسان قوم و عرف سخن می­گوید. ممکن است در تحلیل عرفی این نکته را مورد توجه قرار دهیم که ارادۀ خدا به همان مقدمات فعل تعلق گرفته است. اگر بپذیریم که این بیان، عرفی است، در اینصورت می­توان ملاک فرق میان اوامر امتحانی و غیر آن را همین دانست.

نکتۀ دیگری که نیاز به بررسی دارد این است که خداوند متعال حضرت ابراهیم را بعد از امتحان­های گوناگون مورد خطاب قرار می­دهد و می­فرماید «إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا»،[2] و یا در جای دیگر در مورد حضرت آدم می­فرماید «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً».[3] سوال این است که آیا جعل در این موارد از قسم جعل تکوینی است یا تشریعی. این موارد شامل بحث­های مهم اما مشکلی می­شود. این مطالب را باید دنبال کرد و پاسخ مناسبی برای آن یافت.

دلیل سوم برای اثبات کلام نفسی
جواب محقق خوئی از دلیل سوم
آقای خوئی در جواب از این دلیل می­فرماید:

«و جوابه يظهر مما ذكرناه آنفاً من أن هذا الموجود المرتب في النّفس ليس من سنخ الكلام ليكون كلاماً نفسياً عند القائلين به، بل هو صورة للكلام اللفظي. و من هنا قلنا ان ذلك لا يختص بالكلام، بل يعم كافة أنواع الأفعال الاختيارية.

و بكلمة واضحة ان أرادوا به أن يكون لكل فعل فردان: فرد خارجي، و فرد ذهني، و منه الكلام فهو غير معقول، و ذلك لأن قيام الأشياء بالنفس إنما هو بصورها - قياماً علمياً - لا بواقعها الموضوعي، و إلا لتداخلت المقولات بعضها في بعض، و هو مستحيل. نعم الكيفيات النفسانيّة كالعلم، و الإرادة، و نحوهما قائمة بها بأنفسها، و بواقعها الموضوعي و إلا لذهب إلى ما لا نهاية له. و عليه فلا يكون ما هو الموجود في النّفس كلاماً حقيقة، بل هو صورة و وجود علمي له. و إن أرادوا به صورة الكلام اللفظي فقد عرفت أنها من مقولة العلم، و ليست بكلام نفسي في شيء، على انك عرفت أن الكلام النفسيّ عندهم مدلول للكلام اللفظي و تلك الصورة ليست مدلولة له، كما تقدم.

و من هنا يظهر أن إطلاق الكلام على هذا المرتب الموجود في النّفس مجاز، إما بعلاقة الأول، أو بعلاقة المشابهة في الصورة.

و أما الآيتان الكريمتان فلا تدلان بوجه على أن هذا الموجود في النّفس كلام نفسي. أما الآية الأولى فيحتمل أن يكون المراد فيها من القول السر هو القول الموجود في النّفس، فالآية تكون عندئذٍ في مقام بيان أن اللّٰه تعالى عالم به سواء أ أظهروه في الخارج أم لم يظهروه، و إطلاق القول عليه بكون بالعناية، و يحتمل أن يكون المراد منه القول السّري، و هذا هو الظاهر من الآية الكريمة، فاذن الآية أجنبية عن الدلالة على الكلام النفسيّ بالكلية و اما الآية الثانية فيحتمل أن يكون المراد مما في الأنفس صورة الكلام، و يحتمل أن يكون المراد منه نية السوء و هذا الاحتمال هو الظاهر منها، و كيف كان فلا صلة للآية بالكلام النفسيّ أصلاً.»[6]

ایشان در جواب می­فرماید شواهدی که در اینجا ذکر شده است دلیل بر این نیست که بر آنچه در نفس وجود دارد کلام اطلاق می­شود. اشاعره معتقد بودند که کلام نفسی صفتی قائم به نفس است، و لکن آنچه یوسف در نفس خود کتمان کرده بود صورتی از کلام لفظی بود که در نفس او موجود شد.  این مطلب مورد قبول همگان است که صورتی از کلام لفظی در نفس موجود است و این اختصاصی به کلام لفظی هم ندارد، بلکه هر فعلی که انسان انجام می­دهد صورتی از آن در نفس موجود می­شود.

بعد آقای خوئی در اینجا بیاناتی دارند که معلوم است از کلمات دقیقی که قبلاً از محقق اصفهانی به صورت مفصل توضیح داده شد اخذ کرده­اند، لکن ایشان به قائل این کلمات اشاره­ای نمی­کنند. ایشان می­­فرماید هر فعلی، از جمله کلام، دارای دو فرد است: خارجی و ذهنی. اشیاء وقتی به ذهن می­آیند با صورتشان می­آیند و اصطلاحاً قیامی علمی در ذهن پیدا می­کنند و با واقع خارجی­شان در ذهن نمی­آیند و الا مقولات، بعضی با بعض دیگر تداخل خواهند کرد و این محال است. بله، کیفیات نفسانی مثل علم و اراده و مانند آن قائم به نفس هستند به حقیقت­شان، یعنی علم و اراده یک واقعی دارند که در نفس همین واقعیتِ آنها وجود دارد.

علی ای حال، اگر منظور اشاعره از کلام نفسی همان صورت اشیاء است که آنها تصریح کرده­اند مرادشان وراء این صورت است و اگر منظورشان همان علم و اراده باشد باز هم تصریح کرده­اند که علم و اراده را کلام نفسی نمی­گویند. غیر از اینها هم چیز دیگری در نفس موجود نیست. پس کلام نفسی با این بیان ابطال می­شود. ایشان سپس در مورد آیات توجیهات و احتمالاتی را مطرح می­کند.


منابع

-       ‏‫خمینی، روح الله‏. الطلب و الإرادة. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، 1379.

-       ‏‫خویی، ابوالقاسم‏. محاضرات فی أصول الفقه. محمد اسحاق فیاض. 5 ج. قم: دارالهادی، 1417.

[1]- ‏روح الله خمینی، الطلب و الإرادة (تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، 1379)، 26.

[2]- بقره: 124.

[3]- بقره: 30.

[4]- یوسف: 77.

[5]- بقره: 284.

[6]- ‏ابوالقاسم خویی، محاضرات فی أصول الفقه، محمد اسحاق فیاض (قم: دارالهادی، 1417)، ج 2، 31-32.