خلاصۀ بحث گذشته
نقدی بر بیان محقق خوئی در انکار کلام نفسی
محقق خوئی فرمود کلام نفسی نه بر مبنای مشهور در حقیقت انشاء صحیح است و نه بر مبنای ایشان؛ چرا که طبق نظر اشاعره، کلام نفسی دو رکن دارد: اولاً صفتی قائم به نفس است؛ ثانیاً صفتی قدیم است. هم ایجاد المعنی باللفظ که مسلک مشهور است فاقد این دو رکن است و هم ابراز امر نفسانی که مسلک ایشان است. بنابراین کلام نفسی در انشائیات امری خیالی و وهمی است.

اشکالی که به بیان آقای خوئی در این رابطه وارد است اینکه اشاعره همین انشاء را کلام نفسی نمی­دانند تا تحلیل آقای خوئی از انشاء ردی بر کلام آنها باشد. اشاعره نمی­گویند که صیغۀ إفعل و نظایر آن که به عنوان صیغ انشائی استعمال می­شوند کلام نفسی هستند. آنها معتقدند هر انشائی، در نفس متکلم مدلولی دارد که از آن تعبیر به کلام نفسی می­کنند. متکلم قبل از اینکه چیزی را انشاء کند در نفسش صفتی دارد که قائم به نفس اوست و همان کلام نفسی است. لذا چنین بیانی در انکار کلام نفسی از محقق خوئی بسیار عجیب است. ایشان انشاء را تحلیل کردند و سپس گفتند بنا بر همۀ مبانی در حقیقت انشاء، کلام نفسی امری موهوم است. مگر اشاعره انشاء را صفت قائم به نفس و قدیم دانستند که چنین نقدی بر آنها وارد باشد؟ بنا بر مبنای آنها هم انشاء عبارت از ابراز امر نفسانی است و لذا انشاء امری حادث و خارجی است.

حقیقت کلام نفسی
حقیقت کلام نفسی در جملۀ خبری
حقیقت کلام نفسی در جملۀ انشائی
دلایل اشاعره بر کلام نفسی
دلیل اول
مرحوم آخوند اولین دلیلی که از آنها نقل می­کند شعر اخطل شاعر می­باشد که گفته است:

إنّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما
    

جعل اللسان على الفؤاد دليلا[2]

نقد دلیل اول
جوابی که از این دلیل داده می­شود این است که اشاعره می­خواهند بگویند وراء علم و اراده، صفت دیگری وجود دارد، و حال آنکه شاید مراد اخطل از کلام در فؤاد همان علم در جملات خبری و اراده در جملات انشائی باشد. این شعر ثابت نمی­کند که وراء علم و اراده چیز دیگری موجود است.

ممکن است در این جواب خدشه کرد به این صورت که شاعر می­گوید «إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا»، یعنی غیر از علم که نسبت باشد، چیز دیگری در قلب وجود دارد که کلام لفظی به آن دلالت می­کند. علم به نسبت که مدلول کلام لفظی نیست. معنای این شعر آن است که وراء نسبت، امر دیگری موجود است که لسان دالّ بر آن است. البته روشن است که برای استدلال نمی­توان به شعر تمسک کرد.

دلیل دوم
اشاعره برای اثبات کلام نفسی به اوامر امتحانیه و اعتذاریه تمسک می­کنند و می­گویند در چنین اوامری مولی اراده­ای ندارد ولی از عبد طلب می­کند که عمل را امتثال کند. این دلیل شاهد بر تغایر میان طلب و اراده است، علاوه بر اینکه وجود طلب وراء اراده را اثبات می­کند. مرحوم امام در تقریر این اشکال می­فرماید:

«أنّ الطلب اللفظي قد يتحقّق من غير أن تكون الإرادة مبدأً له، كالأوامر الامتحانية و الإعذارية، و لا بدّ له من مبدأ، و ليس من الصفات النفسانية شيء يصلح للمبدئية له إلاّ الطلب النفساني القائم بالنفس، فإذا ثبت إمكانه في موردٍ فليكن كذلك في سائر الموارد، بل في مطلق الكلام؛ طلباً كان أو لا.»[5]

گاهی طلب لفظی وجود دارد ولی اراده­ای نیست که مبدأ و علت آن باشد، در حالیکه طلب لفظی نیاز به مبدأ دارد. لذا تنها چیزی که می­تواند در غیاب اراده، مبدأ آن باشد همان طلب نفسانی است که قائم به نفس است. حال که در اوامر امتحانیه چنین طلب نفسانی وجود دارد پس در همۀ اوامر باید به وجود چنین صفتی قائل شویم و همچنین در همۀ کلام­های لفظی. محقق بروجردی نیز در توضیح این دلیل می­فرماید:

«أن الأوامر الامتحانية و الاعتذارية، مثل الأوامر الجدية في احتياجها إلى وجود منشأ في نفس المتكلم، و حيث لا إرادة في نفس المتكلم - في تلك الأوامر - فلا بدّ من وجود صفة أخرى في نفسه لتكون هي المنشأ لأمره، و تسمى هذه الصفة بالطلب النفسيّ‌. و إذا ثبت أن المنشأ للأوامر الامتحانية صفة أخرى في نفس المتكلم سوى الإرادة، ثبت أن المنشأ لجميع الأوامر هذه الصفة، لعدم القول بالفصل بين الأوامر الامتحانية و غيرها.»[6]

جواب آخوند از دلیل دوم
مرحوم آخوند بر همان مدعای خود تاکید می­کنند که طلب و اراده، چه مفهوم باشند یا انشائی و یا حقیقی، فرقی ندارند. اگر در اینجا طلب انشائی وجود داشته باشد، همان اراده انشائی است و اگر طلب حقیقی موجود بود، اراده حقیقی هم بر آن صدق می­کند. مفهوم این دو نیز با هم فرقی ندارند. پس در اوامر امتحانیه اگر اراده حقیقی نباشد، دراینصورت طلب حقیقی هم نخواهد بود. ایشان می­فرماید:

«و قد انقدح بما حقّقناه ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة - بالأمر مع عدم الإرادة، كما في صورتي الاختبار و الاعتذار - من الخلل ؛ فإنّه كما لا إرادة حقيقة في الصورتين لا طلب كذلك فيهما، و الّذي يكون فيهما إنّما هو الطلب الإنشائيّ الإيقاعيّ الّذي هو مدلول الصيغة أو المادّة، و لم يكن بيّنا و لا مبيّنا في الاستدلال مغايرته مع الإرادة الإنشائيّة.»[7]

نقد کلام آخوند
فرمایش مرحوم آخوند مبتنی است بر اینکه وجود انشائی را به عنوان قسم پنجمی از وجود در کنار وجودهای چهارگانه بپذیریم، لکن – همانطور که قبلاً نیز توضیح داده شد – محقق اصفهانی با برهان اثبات کرده­اند که چنین وجودی معقول نیست و سپس کلام ایشان را حمل بر معنایی کرده­اند که گذشت. به نظر می­رسد کلام محق اصفهانی صحیح است و قسم خامسی از وجود با نام وجود انشائی نداریم. بنابراین اشکال مرحوم آخوند بر اشاعره یک اشکال مبنایی خواهد شد، یعنی اگر اشاعره وجود انشائی را به عنوان نحوی از وجود بپذیرند، اشکال وارد است. اشکال مبنایی اشکال تامی نیست و نمی­تواند نقد دلیل باشد.


منابع

-       ‏‫آخوند خراسانی، محمد کاظم‏. کفایة الأصول. 3 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430.

-       ‏‫بروجردی، حسین‏. نهایة الأصول. حسینعلی منتظری. قم: تفکر، 1415.

-       ‏‫تفتازانی، سعدالدین‏. شرح المقاصد. 5 ج. قم: الشریف الرضی، 1412.

-       ‏‫خمینی، روح الله‏. الطلب و الإرادة. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، 1379.

[1]- قبلاً توضیح داده شد که تفسیر محقق اصفهانی در این رابطه مورد پذیرش نیست. در جملات اشاعره قیدِ «بنفسها لا بصورتها» برای این صفت وجود ندارد و این قید لزومی هم ندارد.

[2]- ‏محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الأصول (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430)، ج 1، 126.

[3]- ترجمه: و پیش خود می‌گویند: (اگر این شخص رسول خداست) چرا خدا بر این سلام (تمسخر آمیزی) که به او می‌کنیم ما را عذاب نمی‌کند؟! (مجادله: 8)

[4]- ‏سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد (قم: الشریف الرضی، 1412)، ج 4، 151.

[5]- ‏روح الله خمینی، الطلب و الإرادة (تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی (قدس سره)، 1379)، 22.

[6]- ‏حسین بروجردی، نهایة الأصول، حسینعلی منتظری (قم: تفکر، 1415)، ج 1، 93-94.

[7]- ‏آخوند خراسانی، کفایة الأصول، ج 1، 126.

[8]- ر.ک: ‏بروجردی، نهایة الأصول، ج 1، 94؛ خمینی، الطلب و الإرادة، 22.