عقاب بر آن نيست. اين مسئله با دقت در رابطه موالى عرفيه با عبيد بيشتر روشن مى‌گردد.

توضيح آنكه احكام واقعيه در دائره تشريع، جز بعد از وصول به مكلف، براى او محركيت نخواهد داشت؛ يعنى مجرد اينكه حكمى در نفس الامر و در واقع وجود دارد، قابليت انبعاث ندارد؛ در حالى كه بعث و انبعاث، متوقف بر وجود علمى است؛ يعنى مكلف بايد به آن تكليف واقعى علم پيدا كند و آن را احراز نمايد؛ همانطور كه نفس وجود واقعى اسد، موجب اجتناب و تحرز از او نيست، بلكه آنچه موجب اجتناب و تحرز از او هست، علم به وجود اسد است. وانگهى، در تكليف محتمل نيز همان اندازه كه احتمال وجود آن، داده مى‌شود، احتمال خلاف آن نيز وجود دارد و لذا، وجود اين احتمال، سبب مى‌شود تا عنوان محركيت را نداشته باشد. بنابراين، تكليف محتمل بنفسه محركيت ندارد، مگر به ضميمه قيد خارجى؛ يعنى اگر تكليف محتمل به اين نكته اضافه شود كه عبد در مقام احتياط است، محركيت دارد، اما خود تكليفِ محتمل فى حدّ نفسه، محركيت ندارد و اكنون كه محركيت ندارد، پس مخالفت با او نيز معنايى ندارد؛ تكليفى كه بعث و انبعاث يا محركيت در آن نيست، مخالفت در آن معنا ندارد و اگر مخالفت در آن معنا نداشت، پس عقاب هم در آن معنا ندارد.

نتيجه آنكه مراد از بيان به معناى بيان واصل است؛ چه اگر تكليف بيان نشده يا بيان شده، ولى واصل نشده باشد، محركيت ندارد و با عدم محركيت، عقاب معنا نداشته، عقلاً، قبيح است؛ چه تفويت محتمل و

مطلوب مستند به مكلف نيست و اين مطلب، با رجوع به موالى عرفيه نيز به وضوح روشن مى‌شود.

محقق نائينى، با تقريرى متفاوت در اين باره در كتاب فوائد الاصول مى‌فرمايند:

حكم العقل بالبراءة ممّا لا يكاد يخفى، لاستقلاله بقبح العقاب بلا بيان واصل إلى المكلف بعد إعمال العبد ما تقتضيه وظيفته من الفحص عن حكم الشبهة واليأس عن الظفر به في مظانّ وجوده، ولا يكفى في صحه المؤاخذه واستحقاق العقوبه مجرد البيان الواقعي مع عدم وصوله إلى المكلف، فانّ وجود البيان الواقعي، كعدمه غير قابل لأن يكون باعثا ومحركا لإراده العبد ما لم يصل إليه ويكون له وجود علمي. فتوهّم: أنّ البيان في موضوع حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان هو البيان الواقعي ـ سواء وصل إلى العبد أو لم يصل ـ فاسد، فانّ العقل وإن استقل بقبح العقاب مع عدم البيان الواقعي، إلاّ أنّ استقلاله بذلك لمكان أنّ مبادئ الإرادة الآمرية بعد لم تتمّ، فلا إرادة في الواقع، ومع عدم الإرادة لا مقتضى لاستحقاق العقاب، لأنّه لم يحصل تفويت لمراد المولى واقعا، بخلاف البيان الغير الواصل فانّه و إن لم يحصل مراد المولى وفات مطلوبه واقعا، إلاّ أنّ فواته لم يستند إلى المكلف بعد إعمال وظيفته، بل فواته إمّا أن يكون من قبل المولى إذا لم يستوف مراده ببيان يمكن

وصول العبد إليه عادة، وإمّا أن يكون لبعض الأسباب التي توجب اختفاء مراد المولى عن المكلف، وعلى كل تقدير: لا يستند الفوات إلى العبد، فلأجل ذلك يستقل العقل بقبح مؤاخذته، فمناط حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان واقعي غير مناط حكمه بقبح العقاب من غير بيان واصل إلى المكلف.^[1]

توضيح عبارات فوق آن است كه اگر مولى، تكليفى را بيان نكند، يا تكليف را بيان كند، ولى اين تكليف، على رغم فحص عبد به وى نرسد و در نتيجه فوت شود، مؤاخذه مكلف بر ترك آن تكليف، عقلا قبيح است؛ البته، اگرچه در هر دو حالت، فوت يا تضييع تكليف، مستند به مكلف نيست؛ ولى قبح عقلى عقاب، به دو ملاك مختلف است؛ چه در مورد اول كه مولى اصلا، بيانى ندارد، پس اراده‌اى هم ندارد و وقتى اراده‌اى نداشت، مرادى هم ندارد و وقتى مرادى نداشت، مطلوبى هم ندارد و وقتى مطلوبى ندارد، تفويت مطلوب بى‌معناست؛ مع الوصف، در مورد دوم، فوت تكليف يا مستند به مولاست كه او بايد بگونه‌اى بيان مى‌كرد كه به عبد برسد، يا اصلا، به سبب موانع خارجى مانند وجود عدو بوده كه سبب اختفاى مراد مولى از مكلف شده است. در هر حال، حكم استقلالى عقل، به قبح مؤاخذه عبد براى اين‌گونه حالات است.

نتيجه آنكه ايشان در اين تقرير، بر اين نكته تكيه دارند كه در صورت

1. فوائد الاُصول، ج3، ص366 ـ 365.

عدم وصول بيان، فوت تكليف مطلوب استنادى به عبد نخواهد داشت، در حالى كه عقاب در صورتى صحيح است كه فوت مستند به عبد باشد.

بند اول: اشكال شهيد صدر بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن

شهيد صدر رحمه‌الله محركيت را بر دو قسم بر مى‌شمارند:

قسم اول، محرّكيت تكوينى است كه ناشى از وجود غرض واقعى به سمت شى‌ء است كه با يكى از قوا يا اميال بشرى هماهنگ است.

قسم دوم، محرك تشريعى است كه عبارت از حكم عقل به ضرورت تحرك است، چه غرضى از اغراض بشرى نيز در اين مورد وجود داشته باشد يا اصلا، چنين غرضى وجود نداشته باشد.

مراد از محرك تكوينى در ديدگاه ايشان آن است كه يك شى‌ء به اقتضاى عقل يا طبع انسانى اعم از ملائمت روحى يا منافرت نفسى به درجه‌اى رسيده كه بر تعب و خستگى آن غالب آمده و بتواند سبب حركت انسان گردد؛ مانند تحريك انسان تشنه به حفر زمين و رسيدن به آب براى شرب آن، يا قصد فرار با ديدن شير درنده على رغم سختى زيادى كه در آن وجود دارد. همچنين، مقصود از محركيت تشريعى، آن چيزى است كه اقتضاى تحريك در آن بر اساس حسن و قبح در حقوق مولى و نيز ضرورت اطاعت و ترك معصيت به حكم عقل عملى است.

بنابراين، اگر در اينجا، محرك تكوينى، مورد نظر محقق نائينى باشد، قهرا، شيئ به سبب وجود واقعى، محركيت تكوينى ندارد؛ زيرا وجود واقعى از مبادى اراده و تحرك نيست و دخلى نيز در غرض نفسانى ندارد،

ولى با وجود واصل آن، محرك است؛ زيرا انجام فعل، كارى ارادى است كه طبعا نيازمند وصول است.

حال بايد گفت كه وصول نيز مراتبى مانند يقين، ظن، احتمال و وهم دارد كه از جمله آن مراتب، وصول احتمالى است و به حسب تفاوت درجه اهميت در مقام تزاحم، محركيت نيز اختلاف پيدا مى‌كند؛ به طورى كه مى‌توان چنين فرض كرد كه در برخى موارد، محركيت تنها از احتمال وجود مطلوب پديد آيد؛ به بيان ديگر، گاه فرض مى‌شود كه مثلا، شخص تشنه در بيابان، كاملا از احتمال وجود آبِ پيرامون خود غافل است كه طبعا در اين حالت، تحريك او معنا نخواهد داشت؛ چه يك شيئ، به مجرد وجود واقعى، موثر در نفس نيست و سبب عزم و اراده يا تحريك نفس به سمت آن امر نخواهد بود؛ و گاه همان شخص، در اطراف خود، احتمال وجود آب را مى‌دهد كه اين نيز هر چند در مرتبه نازلى قرار دارد، ولى مانند علم، به نوعى، يك مرتبه از وصول محسوب مى‌گردد، هر چند كه قدرت تحريكى آن، وابسته به ميزان اهميت آن غرض است؛ به طورى كه گاه در مثال، عطش فرد به مقدارى است كه در يك منطقه با وجود احتمال ضعيف وجود آب در آنجا جستجو مى‌كند و هيچگاه، منتظر پيدا شدن يقين به وجود آب نمى‌ماند و گاه نيز عطش او به قدرى كم است كه شخص حاضر نيست كه حتى نگاهى به اطراف خود براى جستجوى آب داشته باشد.

شهيد صدر رحمه‌الله در نهايت اشكال خود را چنين مطرح كرده، مى‌فرمايد:

إنّ هذه المسألة ترجع في روحها إلى حق الطاعة، وهل انّ حق الطاعة في خصوص التكاليف المعلومة، أو أنّه يشمل

المشكوكة أيضا؟ فإذا كان أعم فهذا معناه: أنّ المحرك المولوي يكون باحتمال التكاليف، وعليه: نقول للميرزا رحمه‌الله: ما ذا تقصدون من أنّ هذا التحريك بلا موجب ومعه فلا يكون مستحقا للعقاب؟ هل تقصدون أنّ هذا التحريك بلا موجب تكويني؟ إن كان هذا ما تقصدون، فهذا صحيح، لأنّ كل فاسق وفاجر لم يتحرك لعدم الموجب التكويني، إلاّ أنّ هذا لا يعني معذوريته وعدم موجبيّته للعقاب؛ وإن كان مقصودكم من عدم الموجب للتحريك هو عدم الموجب العقلي، فهذا أول الكلام، لأنّ هذا الكلام مرجعه إلى دعوى أنّ حق الطاعة غير ثابت في موارد احتمال التكليف، فإذا ادّعي هذا، يكون هذا نفس المدّعى، وهو مصادرة على المطلوب؛^[1] روح اين مسئله به حق الطاعه بازمى‌گردد كه آيا حق اطاعت الهى، فقط به تكاليف معلوم منحصر مى‌شود يا شامل مشكوكات نيز خواهد شد؟ اگر حق الطاعه اعم است، معنايش آن است كه احتمال تكليف نيز محركيت مولوى دارد. از اين رو، سؤال ما از محقق نائينى آن است كه مراد شما از اينكه مى فرماييد، اين نوع از تحريك بدون سبب بوده، استحقاق عقاب ندارد، چيست؟ آيا مراد شما از سبب، موجب تكوينى است، اين سخن فى نفسه صحيح است؛ زيرا هيچ فاسق و فاجرى به خاطر نبودِ سبب تكوينى متحرك نمى‌شود؛ ولى اين سخن، به

1. بحوث فى علم الاصول، ج11، ص61.

معناى عدم معذوريت و عدم موجبيت عقاب براى او نيست و اگر منظور شما از عدم موجب، سبب عقلى است، اين سخن نيز مصادره به مطلوب است؛ زيرا بازگشت آن به اين نكته است كه در موارد احتمالى حق الطاعه ثابت نيست؛ در حالى كه اين مطلب، خود اول نزاع است.

ايشان، اصل اشكال خود را بر ديدگاه محقق نائينى چنين بيان مى‌دارد كه روح بحث محركيت، به مسئله حق الطاعه برمى‌گردد كه آيا محركيت ناشى از حق اطاعت مولى، فقط در تكاليف واصله خواهد بود يا شامل تكاليف مشكوك نيز مى‌گردد؛ در بيان ديگر، محرّكيت ويژگى انحصارى علم نيست، بلكه احتمال نيز بر اساس اغراض انسانى، قابليت تحريك را دارد؛ نهايتا مراتب انكشاف در شدّت محرّكيت تأثير دارد، نه در اصل آن.

با اين توضيح، اگر حق الطاعه به معناى اعم در نظر گرفته شود، محركيت مولوى با احتمال تكليف نيز پديد خواهد آمد. از اين رو، بايد از محقق نائينى پرسيد كه مقصود شما از اين سخن كه تحريك را در موارد احتمالى، بدون دليل و سبب مى‌دانيد، و در نتيجه، عبد را در عدم اتيان آن مستحق عقاب نمى‌دانيد چيست؟

اگر مقصود عدم موجب تكوينى است مطلبى صحيح است؛ زيرا هيچ فاسقى به سبب عدم موجب تكوينى منبعث نخواهد شد، ولى اين نكته به معناى معذوريت وى و عدم موجب عقاب نيست؛ و اگر مقصود عدم موجب عقلى است اين سخن، خود اول دعواست؛ چه بازگشت اين سخن

به آن است كه حق الطاعه در موارد احتمال تكليف ثابت نيست كه اين امر خود مصادره به مطلوب است.

توضيح آنكه اگر محركيت تشريعى (مولوى يا عقلى) با محوريت حكم مولى مد نظر باشد، روح و مرجع آن، به مسئله حق الطاعه بازمى‌گردد كه حكم عقل به لزوم طاعت و ترك معصيت، متفرع بر مقدار سعه و ضيق حق مولوى است. حال، اگر فرض شود كه ثبوت حق مولوى نسبت به موارد احتمالى هم وجود دارد، مقتضى تحريك نيز در آن وجود خواهد داشت؛ يعنى با رجوع به عقل عملى قابل فهم است كه آيا عقل در موارد مشكوك و وصول احتمالى نيز مى‌تواند موجب تحريك شود و حكم به لزوم امتثال دهد، (مگر آنكه ترخيص ظاهرى از ناحيه مولى رسيده باشد) يا خير. اين در حالى است كه محقق نائينى، محركيت را در موارد وصول احتمالى نمى‌پذيرد و از اين رو، شهيد صدر رحمه‌الله با توجه به مبناى خود، اين اشكال را مصادره به مطلوب مى‌داند؛ يعنى هر فردى كه در حالت شك به تكليف، معتقد به مسلك حق الطاعه باشد مى‌گويد كه محرك مولوى در اين حالت نيز موجود است و وصول احتمالى نيز مى‌تواند موجب تحرك بشود.^[1]

بنابراين، براى تحقيق بحث، بايد ديد حدود حق الطاعه چيست. از اين رو، نقد ايشان مبنايى است كه در بحث‌هاى بعدى، بررسى آن روشن مى‌گردد.

1. بحوث فى علم الأصول، ج5، ص27؛ مباحث الأصول، ج3، ص76 ـ 75.

بند دوم: اشكال آيه‌الله‌ روحانى بر ديدگاه محقق نائينى و نقد آن

محقق روحانى رحمه‌الله نيز بر ديدگاه محقق نائينى ايراد گرفته، و معتقد است كه مخالفت عبد در مقام عمل، يك امر اختيارى است، نه غير اختيارى. از اين رو، در نقد ديدگاه محقق نائينى مى‌فرمايد:

أما ما جاء في تقريرات الكاظمي ففيه: انه إنما يصح لو كان المحتمل أو المدعى هو ترتب العقاب على نفس عدم الوصول إذ يقال ان العقاب على أمر خارج عن اختيار المكلف. ولكن الأمر ليس كذلك، إذ الكلام في ترتب العقاب على نفس مخالفة التكليف المشكوك، وهو عمل اختياري للمكلف لالتفاته كما هو المفروض. ولم يتعرض لدفع احتمال ترتب العقاب على ذلك، بل هو مغفول عنه في الكلام بالمرة؛^[1] آنچه در فوائد الاصول آمده است، بر فرضى صحيح است كه مدعاى محقق نائينى، ترتب عقاب بر عدم الوصول باشد؛ يعنى در اين فرض است كه گفته مى‌شود عقاب، بر امرى خارج از اختيار مكلف (عدم وصول تكليف) خواهد بود؛ در حالى كه مسئله اين‌گونه نيست و در واقع، بحث در ترتب عقاب بر عدم وصول نيست بلكه بر نفس مخالفت با تكليف مشكوك است كه با توجه به التفات مكلف، به عنوان عملى اختيارى محسوب مى‌گردد. اين فرض، همان مسئله‌اى است كه

1. منتقى الاصول، ج4، ص443.

محقق نائينى به دفع آن نپرداخته و كاملا، از آن غفلت كرده است.

توضيح آنكه اگر ترتب عقاب، معلول عدم وصول باشد، كلام نائينى رحمه‌الله صحيح خواهد بود؛ يعنى در اينجا كه تكليفِ محتمل وجود دارد، اگر خداوند بخواهد عبد را عقاب كند، عقاب او، معلول عدم وصول است و عدم وصول، امرى غير اختيارى و خارج از قدرت مكلف است. بنابراين، اين عقاب در اينجا قبيح است؛ به عبارت ديگر، اگر محور بحث، روى عدم الوصول برده شود، به حكم عقل، عدم الوصول ربطى به مكلف ندارد و تكليف، اصلا مقدور مكلف نيست. پس شارع نيز نمى‌تواند به سبب يك امر غير مقدور، شخص مكلف را عقاب نمايد؛ اما واقع مسئله اين‌گونه نيست؛ بلكه مسئله آن است كه شخصى كه احتمال تكليفِ واقعى را داده است و عملاً نيز مى‌توانست احتياط كند و كارى انجام دهد كه با تكليف واقعى مخالفت نكند، احتياط نكرده و عملا، تكليف واقعى را مخالفت كرده است؛ يعنى شخص مكلف احتمال مى‌داده كه تكليف احتمالى واجب باشد، ولى آن را انجام نداده است و يا احتمال مى‌داده كه آن تكليف احتمالى حرام باشد، ولى آن را انجام داده و با آن مخالفت كرده است.

در بيان ديگر، مدعا، ترتب عقاب بر نفس مخالفت تكليف مشكوك است؛ تكليفى كه مكلف با توجه و التفات او به احتمال چنين تكليفى، با اراده و اختيار مى‌توانست در مقام عمل، احتياط كند و آن را اتيان نمايد، اما احتياط نكرد و با آن تكليف احتمالى مخالفت كرد. پس مخالفت او خارج از قدرت مكلف نيست؛ يعنى مخالفت، امر مقدور مكلف است و عقاب