مطرح كرد و شيخ انصارى نيز آن را تحكيم نمود، بسيارى از فقها، در حدود و ثغور آن، اختلاف نظر دارند.

به عنوان نمونه، در جريان قاعده قبح عقاب بلا بيان در شبهات مفهوميه اختلاف است و شهيد صدر رحمه‌الله در همين بحث، حكم حداء الابل را در باب غناء مطرح مى‌كند؛ چرا كه برخى از محققان، در شمول اين قاعده نسبت به شبهات مفهوميه ترديد دارند؛ يعنى «بيان» از ناحيه مولى تمام، ولى نهايتا، مجمل است؛ و عده‌اى ديگر از محققان، بيان را در اين حالت، به سبب اجمال آن منتفى دانسته‌اند؛ زيرا آنان مراد از بيان را كلامى مى‌دانند كه در نزد مخاطب، به رسايى دلالت بر معناى مورد نظر داشته باشد. شمارى ديگر نيز برائت را در شبهات موضوعيه جارى مى‌دانستند. در نهايت، شهيد صدر رحمه‌الله بر اين باور است كه اصوليان، در تفسير اين مسئله، اتحاد رويه نداشته و آن را تنزل داده‌اند و به مثابه يك دليل لفظى قرار داده‌اند،^[1] و در مجموع، همه اينها كاشف از آن است كه اين قاعده، يك قاعده مسلم اصولى در نزد همه آنان نبوده، بلكه در اثر تطوّر علم اصول به وجود آمده است.

شهيد صدر رحمه‌الله، در نقد ديدگاه خود مى‌فرمايد: چه بسا، بسيارى از مطالب علمى مانند وجوه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى، تقسيمات واجب و ... وجود دارد كه محققان گذشته متوجه آن نشده، اما متاخران آن را ذكر كرده‌اند و اين مورد نيز، يكى از آن قواعد است؛ به عبارت ديگر،

1. مباحث الاصول، ج3، ص70.

نبودن قاعده قبح عقاب بلابيان در كلمات قدما، دليلِ بر آن نيست كه اين موارد، ريشه و اساسى نداشته باشد. سپس، ايشان در جواب نقد خود، بر اين باورند كه اگر محققان گذشته، برخى از مسائل اصولى يا متفاهم كنونى آن را مطمح نظر نداشته‌اند، ممكن است به يكى از دو جهت ذيل باشد كه البته، بر اين مورد، صادق نيست:

وجه اول، دقت و عمق برخى از مطالب، مانند اجتماع حكم ظاهرى و واقعى است، همانگونه كه در فلسفه نيز قواعدى پيچيده وجود دارد كه در بين فلاسفه متقدم نبوده و در پى كاوش‌هاى عقلانى، پديد آمده است؛ در حالى كه قاعده قبح عقاب بلابيان به زعم محققان معاصر، مسئله‌اى عقلى و بديهى يا وجدانى و ارتكازى است؛ نه امرى فلسفى و پيچيده؛ و چنين امرى شايسته نيست گفته شود كه گذشتگان، چندان قدرتى براى درك آن نداشته‌اند. بنابراين، وجه اول در اين مورد جريان ندارد.

وجه دوم، آن است كه قدما، اطراف، خصوصيات و قيود برخى از مسائل اصولى را تصور نكرده و توجه دقيق و كامل نداشته‌اند تا آن را مطرح كنند؛ در حالى كه اين وجه نيز در فرض مسئله، ممتنع است؛ زيرا شواهدى وجود دارد كه قدما، توجه و التفات كامل به اين بحث داشته‌اند؛ چه آنان، مباحث مختلفى را با اختلاف تعابير درباره حظر، اباحه و توقف، يا بحث برائت و احتياط مطرح كرده‌اند و طبعا، مظانّ چنين تفكرات و تحليلاتى نيز در آنجا وجود داشته است.^[1]

1. همان، ج3، ص71 ـ 70.

گفتار دوم: نقد ديدگاه شهيد صدر

با تأمل در ملاحظات شهيد صدر رحمه‌الله، چنين مى‌نمايد كه هر چند اصل تتبع ايشان، به درستى تبيين شده و قاعده قبح عقاب بلا بيان، بيشتر از زمان وحيد بهبهانى رحمه‌الله در علم اصول مطرح گشته است، اما نتيجه‌اى كه وى از اين تتبع، بيان مى‌كند، صحيح نيست؛ زيرا، اولا، عقلى بودن يك مسئله، مساوى با بداهت آن نيست؛ ثانيا، هيچ فردى از اصوليان، مسئله فطرى بودن يا بديهى بودن اين قاعده را مطرح نكرده‌اند و همان گونه كه در تاريخچه بحث روشن شد، برخى آن را بر اساس ارتكاز عقلايى تحليل كرده و شمارى نيز روى عناوين ديگر مانند عقلى بودن اين مسئله تأكيدكرده‌اند. بنابراين، بداهت عقلى در اين مورد مطرح نشده است. بارى، نهايتا، تعابيرى از محقق عراقى رحمه‌الله، در نهاية الافكار ذكر شده، كه فرموده است:

لا ريب في انّ من القضايا المسلمة بين الأخباريين والأصوليين، بل بين قاطبة العدلية هي قاعدة قبح العقاب بلا بيان وانّه لا نزاع بينهم في أصل هذا الكبرى، إذ لا يتوهم إنكارها ممن له أدنى مسكة ودراية؛^[1] قبح عقاب از مسائل مسلم ميان اخباريان و اصوليان، بلكه عدليه است و لذا،

در اصل اين قاعده نزاعى نيست؛ چه اينكه حتى توهم انكار آن نيز بر صاحبان تفكر روا نيست.

1. ر.ك: نهاية الأفكار، ج3، ص199. البته، محقق حائرى يزدى نيز در كتاب «درر الفوائد» اين قاعده را در زمان خود قاعده‌اى مسلّم در نزد عدليه برشمرده است كه تفسير كلام ايشان نيز بسان توجيه كلام محقق عراقى خواهد بود. ر.ك: دررالفوائد، ص427

مع الوصف، مى‌توان مراد از اين سخن را وضوح اين قاعده در نزد علما دانست، ولى، در واقع، اين گونه تعابير، غير از آن است كه ادعا شود قاعده قبح عقاب بلابيان، مانند يك قاعده بديهى، مثل استحاله اجتماع نقيضين است. اگر فرضا، مراد از اين سخن، بداهت عقلى مسئله باشد، بايد گفت كه بديهيات عقلى نيز گاه مورد تشكيك و انكار قرار مى‌گيرد. ثالثا، تلازمى ميان بداهت عقلى در برخى مسائل علمى و عدم طرح آن در گذشته وجود ندارد؛ به عنوان مثال، مسئله اجتماع امر و نهى، از جمله مباحث بديهى است كه به نحو كنونى كه در اصول متأخر وجود دارد، در گذشته نبوده است؛ از اين رو، مجرد بديهى بودن يك مسئله، مستلزم تعرض و بيان آن در كلمات قدما نيست، بلكه قويا، به ذهن مى‌رسد كه قدما نيازى به برائت عقلى نداشتند؛ چه اينكه آنان ادله نقلى و شرعى فراوانى براى برائت در اختيارشان بود و مسئله برائت شرعيه، كاملا براى آنان روشن بود؛ يعنى، مسئله برائت را بر طبق همان ادله مطرح مى‌كردند و لذا، تا زمان ابن زهره، بحث دليل عقلى براى برائت مطرح نبوده تا اينكه قاعده قبح عقاب بلابيان در اين مورد بررسى شود.

شهيد صدر رحمه‌الله نيز در كلامشان بر اين امر، تصريح داشتند كه از ميان قدما، اولين فردى كه تعبير برائت عقلى را مطرح ساخت، ابن زهره (م585) بوده است.^[1] لذا، همين مطلب، خود، جوابى ديگر بر اشكال شهيد صدر تلقى مى‌شود؛ يعنى، دليل بر بداهت يك قاعده، حتميت ذكر آن در كلمات

1. بحوث فى علم الاصول، ج 5، ص25.

قدما نيست؛ زيرا همواره در علوم گوناگون، قواعد بديهى و عقلى روشنى وجود دارد كه در پيشينه علمى آن علوم نبوده است؛ وانگهى، اگر علما بخواهند موضوع قاعده‌اى عقلى را روشن كنند، بدان معنا نيست كه با آن قاعده، به مثابه يك قاعده لفظى برخورد شده باشد؛ مثلا، اگر در تفسير يك قاعده فلسفى، مانند «الوجود مساوق للوحدة»، تك به تك واژگان آن بسان وحدت يا وجود، تبيين و تشريح گردد، هرگز به معناى آن نيست كه اين قاعده از عقلى بودن آن تنزل يافته و با آن، همانند يك قاعده لفظى برخورد شده باشد.

مبحث دوم برداشت‌هاى گوناگون در قاعده قبح عقاب

شهيد صدر رحمه‌الله در ادامه كلام خويش، مناشئ التزام به اين قاعده را از ديدگاه متاخران بيان مى‌كنند. سپس، ادله گوناگون درباره اين قاعده را مطرح و آنها را نقد مى‌نمايد. از اين رو، ابتدا بايد اين گونه از تقارير، از نگاه محققان اصولى تبيين گردد و نقد و بررسى آنها نيز از ديدگاه شهيد صدر و برخى ديگر از اصوليان مطرح شود، و سپس، ديدگاه استاد گرانقدر در نقد و تحليل كلام آنان روشن شود. به هر روى، با بررسى كلمات علما روشن مى‌شود كه چند بيان و تفسير براى قاعده قبح عقاب بلا بيان مطرح شده است، كه برخى از آنها، بيان و تقريبى ساده‌تر دارند و برخى هم عميق‌تر هستند.

گفتار اول: ديدگاه شيخ انصارى، و نقد و بررسى آن

شيخ انصارى، آسان‌ترين تبيين را در تقريب قاعده قبح عقاب بلا بيان، ذكر كرده است. ايشان در كتاب فرائد الاصول بر عقلى بودن حكم به قبح عقاب

بلا بيان تأكيد و عدم اختلاف عقلا را در اين‌باره به عنوان شاهدى بر مدعاى خود فرض كردند. وى در مقام ردّ ظنى بودن اصل برائت، بر اين باور است كه اعتبار برائت از باب حكم عقل قطعى به قبح تكليف بدون بيان است.^[1]

وى ضمن بيان چهارمين دليل بر حجيت برائت مى‌نويسد:

الرابع من الأدلة حكم العقل بقبح العقاب على شيء من دون بيان التكليف ويشهد له حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه؛^[2] دليل چهارم، حكم عقل به قبح عقاب بدون بيان قبلى تكليف است. شاهد بر اين مدعا حكم همه عقلا به قبح مؤاخذه عبد توسط مولايى است كه خود اعتراف دارد كه قبلا انجام فعل را به عبد اعلام نكرده بود.

توضيح آنكه از ديدگاه ايشان، حكم عقل، مقتضى آن است كه اگر تكليفى در واقع موجود باشد، ولى به مكلّف واصل نشده باشد و از اين رو، مكلّف در مقام عمل با آن مخالفت نمايد، شارع نمى‌تواند بر مخالفت او عقاب كند. تحليل اين مدعا با مراجعه به روش و منهج موالى عرفى نسبت به عبيد روشن مى‌شود؛ چه بنا بر وجدان عرفى و ارتكاز عقلايى، اگر در موردى، عبدى، عملى را انجام نداد و مولى، بخواهد او را توبيخ نمايد؛ عبد مى‌تواند در جواب او بگويد: «ما علمت بصدور هذا الامر». در اين هنگام،

1. فرائد الاُصول، ج1، ص190.

2. همان، ج1، ص335.

مولى حجتى در مؤاخذه عبد نخواهد داشت و نمى‌تواند از او سؤال كند؛ به عبارت ديگر، وقتى به موالى و عبيد عرفى مراجعه مى‌كنيم، در عرف، عدم علم به حكم واقعى (اوليه) و ظاهرى (ثانويه) به عنوان عذر عبد، براى مولى قابل قبول است و او ديگر حق عقاب كردن مكلف را ندارد.

بنابراين، عقلا در ميان موالى و عبيد خودشان، چنين مسئله‌اى را قبول دارند. آن‌گاه اصوليان، همين ديدگاه را در رابطه خداى تبارك و تعالى با مكلفين لحاظ مى‌كنند. پس اگر خدا در قيامت به مكلف بفرمايد چرا انجام ندادى؟ وى مى‌تواند بگويد به آن علم نداشتم، و اگر خداوند بفرمايد چرا احتياط نكردى؟ مكلف مى‌تواند بگويد علم به وجوب احتياط هم نداشتم! در اينجا ديگر حجت خداوند منقطع مى‌شود و نمى‌تواند سؤال كند. از اين رو، استحقاق عقاب نيز مطرح نخواهد بود و اين نكته، همان چيزى است كه از آن، به عنوان قبح عقاب بلابيان ياد مى‌شود.

نتيجه آنكه اين مطلب از جمله دلايلى است كه شيخ انصارى، و شمارى از اصوليان بر آن اعتماد كردند و البته در عداد اين دليل، بحث فطرى بودن مطرح نبود؛ بلكه نهايتا، در آن، مسئله وجدان عرفى و ارتكاز عقلايى مطرح گرديده است.

شهيد صدر رحمه‌الله بر اين دليل اشكال كرده و مى‌فرمايد: اشتباه اساسى بزرگان آن است كه «مولويت خداى تبارك وتعالى» را با «مولويت عرفى» قياس، و آن را امرى محدود و معين فرض كرده‌اند؛ در حالى كه «مولويت عرفى» با «مولويت خداوند تبارك و تعالى» قابل مقايسه نيست. بنابراين، نقد ايشان مبنايى بوده و بر اساس مسلك حق الطاعه است كه البته، تحليل و بررسى آن، مفصلا در مبحث دوم خواهد آمد.

گفتار دوم: ديدگاه محقق نائينى و نقد و بررسى آن

محقق نائينى رحمه‌الله بر عدم محركيت تكليف، مگر در ظرف وصول تأكيد داشته، در اجود التقريرات بر اين باورند در مواردى كه سبب تحرك وجود ندارد، عقاب بر ترك آن، قبيح است؛ چه تكاليف، بسان ساير حقايق و واقعيات، علم به آنها سبب انفعال در نفس خواهد بود، نه صرف وجود خارجى آن. از اين رو، مى‌فرمايند:

حكم العقل بقبح العقاب من دون بيان إنما هو لأجل ان الأحكام الواقعية بعد وضوح انها لا يكون محركة للعبد الا بالإرادة، لا يعقل محركيتها إلا بعد الوصول؛ ضرورة عدم إمكان الانبعاث إلا عن البعث بوجوده العلمي دون الخارجي، فكما ان الأسد الخارجي لا يوجب التحرز والفرار عنه إلا بعد محرزية وجوده فكذلك الحرمة المجعولة من الشارع لا يترتّب عليها الانزجار الا بعد وصولها وقبله لا اقتضاء له للمحركية أبدا وانما يتمّ محركيته بالإرادة وفي فرض الانقياد بالوصول وإحرازه. واما الحكم المحتمل فهو بنفسه غير قابل للمحركية أيضا لتساوي احتمال الوجود مع احتمال عدمه. نعم، يصح كونه محركا بضميمة خارجية مثل كون العبد في مقام الاحتياط و نحو ذلك وإذا كان الحكم بوجوده الواقعي غير قابل للمحركية أصلا ووجوده الاحتمالي غير قابل لها بنفسه

فالعقاب على مخالفته عند عدم وصوله عقاب على مخالفة حكم لا اقتضاء له للمحركية ولا ريب في قبح ذلك كما يظهر ذلك بأدنى تأمل في أحوال العبيد مع مواليهم العرفية؛^[1] بازگشتِ حكم عقل به قبح عقاب بدون بيان در واقع به اين نكته است كه احكام واقعى، محركيتى در بعث اراده مكلف ندارند؛ مگر از رهگذر وصول به مكلف؛ چه اين امر كاملا روشن و ضرورى است كه انبعاث از وجود خارجى، تا زمانى كه به مرحله علم به بعث نرسيده، امكان‌پذير نيست؛ يعنى همانطور كه وجود يك شير درنده در عالم خارج تا زمانى كه علم به حضور او نباشد، موجب فرار از او نيست، صرف مجعول شرعى محرمات نيز قبل از علم به آنها، سبب ترتب انزجار نخواهد بود؛ چه اينكه، قبل از وصول، هيچ اقتضايى براى تحريك اراده وجود ندارد. با اين تحليل، روشن مى‌شود كه تكاليف احتماليه، فى نفسه قابليت تحريك را ندارند؛ زيرا، همان طور كه احتمال وجود آن تصور مى‌شود، احتمال عدم آن نيز فرض مى‌گردد؛ مگر آنكه قيدى از خارج، بر احتياط در اين مسئله تأكيد داشته باشد. بنابراين، از آنجا كه صرف وجود حكم واقعى، و حكم احتمالى قابليت تحريك را ندارند، عقاب بر مخالفت چنين احكامى، بسان مخالفت حكمى است كه اصلا، اقتضاء محركيت را ندارد و در اين حالت، شكى در قباحت

1. أجود التقريرات تقرير اصول محمد حسين نائينى، ج2، ص186.