مكلف در برابر حكم الهى را با توجه به ملاك مولويت شرعى و در مدارى فراتر از مولويت‌هاى عرفى طراحى مى‌كند؛ يعنى ديدگاه فوق، با توجه به اصل مولويت تشريعى خداوند و ارتباط آن با مولويت تكوينى تحكيم و تثبيت مى‌شود. پس اگر در ميان عرف و عقلا، تنها امتثال تكاليف معلوم و مقطوعِ مولاى بشرى لازم است، نبايد اين امر را شاهد قرار داد كه در دايره تشريع نيز تنها امتثال تكاليفِ معلومِ الهى لازم باشد.

از اين رو، ايشان مولويت را كه وجوب اطاعت و لزوم امتثال، از شئون آن است،^[1] به طور كلى بر سه نوع تقسيم مى‌نمايد:

1 . القسم الأول: المولويّة الذاتية الثابتة في لوح الواقع بقطع النظر عن جعل أيّ جاعل، ويكون حالها حال الملازمة بين العلّة والمعلول، فكما انّ هذه الملازمة أمر واقعي ثابت في لوح الواقع وإن لم يوجد أيّ معتبر، كذلك هذه المولويّة الذاتية، ومثل هذه المولوية مخصوصة بالله‌ سبحانه وتعالى، فبحكم مالكيّته للكون ومن وما فيه، يكون له مثل هذه المولويّة الحقيقيّة. وهذه المولويّة الحقيقيّة، تفترض المولوية التشريعيّة على ضوء المولويّة التكوينيّة، فكما أنّ إرادته نافذة في الكون، كذلك إرادته التشريعيّة نافذة تكوينا، بمعنى أنّ له حق الطاعة على كل من يريد منه تشريعا شيء من الأشياء؛ فأدراكها عند العقلاء على حدّ

1. بحوث فى علم الاصول تقرير اصول سيد محمد باقر صدر، ج8، ص46.

إدراكهم للقضايا الواقعية الأخرى.

2 . القسم الثاني: المولويّة المجعولة من قبل المولى الحقيقي كمولويّة النّبيّ أو الوليّ عليهم‌السلام على كلّ النّاس، المجعولة من قبل الله‌ سبحانه، وكذا مولويّة الأب على الابن على القول بها ونحو ذلك. و هذه المولويّة ليست من لوازم النّبيّ صلى‌الله‌عليه‌و‌آلهأو الوليّ عليه‌السلام أو الأب، وإنّما هي مجعولة، فتتبع في السعة والضيق مقدار جعلها.

3. القسم الثالث: المولويّة المجعولة من قبل نفس العبد على نفسه أو العقلاء على أنفسهم كما لو جعل شخص لآخر حق الطاعة على نفسه لشخص آخر، باعتبار ما له من خبرة ومعرفة مثلا، أو كما في الموالي والسلطات الاجتماعية الوضعية، فإنّ هذه المولوية أيضا تتبع مقدار الجعل والعقد والاتفاق العقلائي.^[1]

توضيح عبارات فوق، آنكه ايشان، مولويت را امرى تشكيكى و داراى مراتب مختلف دانسته،^[2] درباره اقسام مولويت مى‌فرمايند:

قسم اول، مولويت ذاتى و تكوينى است كه نيازى به اعتبار جاعل ندارد. اين نوع از مولويت، به سبب مالكيت حقيقى خداوند بر همه عالم، اختصاص به ذات مقدس او دارد؛ بنابراين، مولويت تشريعى خداوند نيز در پرتو مولوليت حقيقى او نفوذ مى‌يابد؛ يعنى حق اطاعت و لزوم امتثال

1. بحوث فى علم الاصول، ج4، ص28 وج8، ص 49 ـ 46.

2. ر.ك: مباحث الاصول، ج3، ص72.

الهى، نسبت به هر فردى كه او اراده كند، ضرورى خواهد بود و اين حقيقتى است كه همه عقلا آن را از راه حكم عقل عملى درك مى‌كنند و به آن اذعان دارند؛ چه ملاك اين نوع از مولويت، از ديدگاه عقل، خالقيت و مالكيت خداوند متعال نسبت به انسان‌ها است، نه شكر منعِم.

قسم دوم، مولويت مجعولى است كه از سوى مولاى حقيقى براى انسان‌هايى كه واجد صلاحيت‌هاى لازم هستند، مانند پيامبر و اوصياى ايشان نسبت به همه مردم ثابت شده است، ولى، فى نفسه از لوازم لاينفك نبى يا ولى نيست و از اين رو، حدود ولايت از جهت سعه و ضيق، بايد تابع مقدار جعل آن باشد و طبعا، دائره وجوب اطاعت نيز در همان محدوده خواهد بود.

قسم سوم، مولويت عرفى و قراردادى است كه از ناحيه عقلا و توافق خردمندان براى خودشان در امور مختلف اجتماعى جعل مى‌شود؛ بعد از اعطاء اين مولويت توسط عقلاء به يك شخص يا نهاد، دستورات و اوامر آنها نافذ مى‌شود و خود عقلاء مى‌پذيرند كه به اوامر و دستورات آن اشخاص و نهادها گردن بنهند و تا زمانى كه اين مولويت از ناحيه عقلاء اعطاء نشود، نفوذ دستورات و اوامر آنها معنى ندارد؛ مانند حكومت‌هاى دمكراسى كه مردم در آن، افرادِ داراى دانش و خبرويت را به عنوان رئيس و حاكم برمى‌گزينند. اين نوع از حكومت‌ها نيز تابع جعل حاكم، يا توافق اجتماعى است كه حدود اختيارات را مشخص مى‌كند.

بنابراين، مولويت ذاتيه با مولويت عقلائيه تفاوت دارد؛ چه اولا، مولويت ذاتيه غير قابل انفكاك است، در حالى كه مولويت مجعول از

طرف عقلا، اين قابليت را دارد كه به شخصى اعطاء، و سپس از او سلب شود و به شخص ديگرى واگذار گردد. ثانيا، مولويت ذاتيه هيچ محدوديتى ندارد، ولى مولويت عقلائيه محدوديت دارد؛ يعنى چون خداوند متعال، خالق و مالك انسان است، لذا مولويت او مطلق است، اما مولويت‌هاى عقلائيه مطلق نيست. ثالثا، مولويت ذاتيه قابل تفصيل و تبعيض نيست، در حالى كه مولويت عقلائيه مى‌تواند در برخى موارد ثابت باشد و در برخى ديگر ثابت نباشد.

فصل دوم: نقد و بررسى‌هاى استدلالى در باب قاعده قبح عقاب بلا بيان

طرح بحث

برائت عقلى به عنوان فرضيه رقيب در مسلك حق الطاعه لحاظ مى‌شود و لذا، فقيه شهيد، محقق صدر رحمه‌الله، و نيز برخى ديگر از بزرگان همانند محقق روحانى، اشكالاتى را بر اين رهيافت ارائه كرده و آن را با چالش‌هاى مهمى رو به رو ساخته‌اند. از اين رو، رسالت اين مقطع از نوشتار حاضر آن است تا به درستى، ايراداتِ اين نظريه را تقرير نمايد و سپس، آن اشكالات، از نگاه استاد در بوته نقد و بررسى قرار گيرد و نظر برگزيده نيز درباره قاعده قبح عقاب بلا بيان ذكر شود.

مبحث اول: ملاحظات شهيد صدر بر قاعده قبح عقاب بلا بيان و نقد آن

مهم‌ترين دليل در باب برائت عقلى، قاعده «قبح عقاب بلا بيان» است و براى ارزشيابى اين ادعا، بايد بررسى كرد كه آيا اين مسئله فى نفسه، امرى صحيح بوده و عقلاً، چنين حكمى ثابت است؟ و آيا اين قاعده اساس و دليلى دارد يا خير؟

از اين رو، براى تحقيق در صحت و سقم قاعده فوق، مناسب است تا در ابتدا، ملاحظات شهيد صدر رحمه‌الله، ذكر گردد و سپس، ساير تقريراتِ موجود در اين مسئله نيز بررسى شود.

گفتار اول، ديدگاه شهيد صدر

شهيد صدر رحمه‌الله مهم‌ترين اشكال بر عدم عقلى بودن اين قاعده را غير بديهى بودن آن مى‌داند و بر اين باور است كه اگر اين قاعده، واقعا يك حكم

بديهى عقل و فطرى است و عقل نيز به قبح عقاب بلا بيان حكم مى‌كند، بايسته بود تا علماى متقدم نيز همين نظريه را داشته باشند، اما در كلمات متقدمان هيچ اثرى از اين قاعده وجود ندارد. در كتاب مباحث الاصول آمده است:

إنّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان ليست من البديهيات، وليست من مدركات العقل الفطري، بل إنّما هي من شئون نفس تطوّر الفكر الأصولي ومن منتجات علم الأصول ... فهذه القاعدة مستحدثة، اختلف محدّثوها في حدودها وشئونها بنحو يدلّ على أنّها أبعد ما تكون عن الفطريّة والبداهة؛^[1] قاعده قبح عقاب، امرى بديهى و وجدانى نيست؛ بلكه امرى است كه در پى تلاش‌ها و پيشرفت‌هاى اصولى محققان پديد آمده و در واقع از نتايج علم اصول است ... پس اين قاعده، امرى مستحدث و نوپديد است كه البته پديدآورندگان آن نيز در محدوده آن اختلاف نظر دارند؛ اختلافاتى كه واقعا، آن را از بداهت و فطرى‌بودن يك مسئله خارج كرده است.

به اعتقاد ايشان، اگر اين قاعده، امرى عقلى، بديهى و فطرى است، چرا با مفهوم كنونى آن در دوران‌هاى گذشته وجود نداشته، بلكه عمدتا، از زمان وحيد بهبهانى رحمه‌الله در ميان اصوليان مطرح شده است؛ وانگهى، اگر اين قاعده امرى عقلى است، پس چرا بعد از آنكه وحيد بهبهانى رحمه‌الله اين قاعده ر

1. مباحث الأصول، ج3، ص70 ـ 64.