نباشد، يا مكلف قطع به عدم تكليف داشته باشد، و هو واضح البطلان.

احتمال دوم آن است كه احراز تكليف با منجزات شرعى يا عقلى به عنوان تمام الموضوع براى حق الطاعه باشد؛ چه تكليفى در واقع باشد يا نباشد. بنا بر اين احتمال، موارد تجرى نيز داخل در حق الطاعه خواهد بود؛ زيرا فرض آن است كه تكليف در موارد تجرى، با منجِز عقلى ثابت شده است.

احتمال سوم آن است كه موضوع حق الطاعه، چيزى مركب از تكليف واقعى و احراز عقلى يا شرعى آن باشد و اين احتمال، حد وسط ميان احتمال اول و دوم است و بنا بر اين احتمال، حق الطاعه در موارد تجرى به سبب عدم تماميت موضوع، ثابت نخواهد بود. به نظر ما، اولا، تنها احتمال دوم صحيح است؛ زيرا حق الطاعه در محل بحث، حق ذاتى و به لحاظ ادب ربوبى و احترام مولى ثابت شده است و يك حق جعلى نيست. اين حقِ ذاتى مانند حقوق ديگرى كه با قطع نظر از شك و يقين، داراى واقعيتى باشد نيست، بلكه نفس انكشاف و يقين در تحقق آن، دخالت دارد؛ يعنى همانند حق الناس نيست كه به ملاك تحصيل مصلحت يا عدم اضرار ايجاد شده باشد؛ مانند حقى كه مالك بر ملك خود دارد و از اين رو، اگر فردى به خيال اينكه اين مال، ملك زيد است در آن تصرف كند سپس روشن شود كه ملك خودش مى‌باشد، مسلما، ظلم و تعدى محسوب نمى‌شود،

و اين بر خلاف حق ذاتى خداوند است كه عنوان ظلم و تعدى به لحاظ خود اين حق مى‌باشد. از اين رو، اگر تكليف با قطع به حكم، تنجز يافته، مخالفت به معناى هتك حرمت مولى خواهد بود و لو اينكه تكليفى در واقع نباشد. ثانيا، بنا بر دو احتمال ديگر نيز تجرى، امرى قبيح است؛ زيرا اقدام بر ظلم و سلب حق مولى، از نظر حكم عقلى امرى مذموم و موجب استحقاق عقاب است؛ هر چند كه در واقع، به سبب عدم وجود چنين حقى، ظلم نباشد؛ چرا كه عقل، حكم به قبيح بودن ارتكاب خلاف در مواردى دارد كه تخيل مولويت در آن موارد مى‌شود؛ مثلا، اگر فردى خيال كند كه زيد، مولاى او مى‌باشد و در عين حال، او را مورد اهانت قرار بدهد، شكى نيست كه عقل اين عمل را قبيح مى‌داند، ولو اينكه بعدا كشف شود كه زيد مولاى او نبوده است. موارد تجرى اينچنين است؛ يعنى اگر تنزل كنيم و بپذيريم كه حقى از مولى سلب نشده است، اما اين شخص، اقدام بر ظلم نموده است و همين امر، موجب استحقاق عقاب است ولو اينكه در واقع ظلمى انجام نداده است.

از ديدگاه ايشان، براى تشخيص موضوع حق الطاعه سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آن است كه اين موضوع، تكليف واقعى مولى، با قطع نظر از علم و جهل مكلف باشد.

احتمال دوم آن است كه موضوع، قطع به تكليف مولى باشد؛ قطعى كه احتمال دارد مصيب به واقع هم نباشد و يا اساسا، در واقع، تكليفى نباشد.

احتمال سوم آن است كه موضوع حق الطاعه، مركب از وجود واقعى تكليف و وجود علمى آن، يعنى خصوص قطع مصيب به واقع باشد. به اعتقاد ايشان ديدگاه اول و سوم باطل است؛ زيرا احتمال اول، مستلزم تحقق معصيت و استحقاق عقاب بر مخالفت با تكليف واقعى، حتى در فرضى است كه مكلف قطع به عدم تكليف دارد؛ در حالى كه تكليف در واقع ثابت است كه لازمه اين مطلب، عدم معذريت قطع بوده و اين مطلب، واضح البطلان است. احتمال سوم نيز مستلزم آن است كه عقاب منوط به اصابت قاطع در قطع خودش باشد؛ در حالى كه اصابت قطع و عدم آن در اختيار مكلف نيست.

بنابراين، وجود واقعى تكاليف، جزء الموضوع براى حق‌الطاعه نيست و در ثبوت آن مدخليت ندارد؛ بلكه آنچه در اين بحث مهم است و موضوعيت دارد، مطلق احراز و انكشاف تكليف از رهگذر قطع، ظن و شك مكلف به ثبوت تكليف و لزوم امتثال آن به استناد مولويت ذاتى براى شارع مقدس است، نه تكليف واقعى. از اين رو، فقط در احتمال دوم، متجرى استحقاق عقاب دارد؛ چون در فرض تجرى، مكلف يقين به ثبوت تكليف داشته و با مخالفت انكشاف خود، حرمت مولى را ناديده گرفته و آن را هتك كرده است؛ اما در احتمال اول و سوم، متجرى مستحق عقاب نيست؛ زيرا استحقاق عقاب بر مخالفت تكليف، فرع دخول تكليف در دائره حق الطاعه است؛ در حالى كه حق الطاعه در دو قسم مذكور براى مولى ثابت نيست. ايشان، آشكارا در حلقات الاصول مى‌فرمايند:

يعتبر القطع بالتكليف تمام الموضوع لحقّ الطاعة، كما أنّ

القطع بعدمه تمام الموضوع لخروج المورد عن هذا الحقّ. ومن هنا كان المتجرِّي مستحقّا للعقاب كاستحقاق العاصي؛ لأنّ انتهاكهما لحقّ الطاعة على نحوٍ واحد. ونقصد بالمتجرِّي من ارتكب ما يقطع بكونه حراما ولكنّه ليس بحرامٍ في الواقع؛^[1] قطع به تكليف، به عنوان تمام الموضوع در حق الطاعه لحاظ مى‌شود؛ همانطور كه قطع به عدم آن نيز تمام الموضوع براى خروج مورد از چنين حقى است. از اين رو، متجرى بسان عاصى، مستحق عقاب است؛ زيرا هر دو بر يك وزان، سبب ناديده گرفتن حق الطاعه شده‌اند. منظور از متجرى، فردى است كه مرتكب فعلى مى‌شود كه قطع به حرمت آن دارد، درحالى كه واقعا، حرام نيست.

نتيجه آنكه شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه اولا، بحث تجرى منحصر به قطع نيست و شامل منجزات شرعى مانند امارات و اصول عمليه نيز مى‌شود و ثانيا، چون تمام الموضوع براى حق الطاعه، احراز تكليف است، پس مخالفت با تكليف اعتقادى، سبب هتك حرمت مولى و طبعا، استحقاق عقاب است.

بررسى و نقد

در مقام نقد و بررسى نتيجه اول، بايد يادآور شد كه از ديدگاه مشهور، تجرى منحصرا، مربوط به قطع است و شامل امارات و اصول عمليه

1. دروس فى علم الاصول، ج2، ص43.

نمى‌شود؛ زيرا اساسا، در احكام ظاهريه كشف خلاف معنا ندارد؛ چه اينكه موضوع احكام ظاهريه، جهل به حكم واقعى است و در چنين مواردى بر طبق امارات يا اصول عمليه عمل مى‌شود. بنابراين، با كشف خلاف، در واقع، زمان پايان و نهايت حكم ظاهرى فرا رسيده است. از اين رو، كشف خلاف در اين گونه موارد، به اين معنا نيست كه قبلاً حكم ديگرى داشته است؛ بلكه تا زمانى كه أماره يا اصل عملى مانند استصحاب وجود دارد، حكم آن نيز همان است؛ و لذا، مخالفت با اماره و اصول، خودش حقيقتا عصيان است؛ نه اين كه گفته شود اين امر به منزله عصيان حقيقى است؛ زيرا موضوع حكم ظاهرى، جهل به واقع است. بارى، بعد از آن كه يقين به خلاف پيدا شد، زمان حكم ظاهرى نيز به سر آمده است و از اين به بعد، بايد بر طبق يقين عمل گردد؛ ولى، اين نكته كشف نمى‌كند كه حكم قبلى اشتباه بوده است؛ به عبارت ديگر، حكم ظاهرى تا زمانى ثابت است كه جهل به حكم واقعى وجود دارد، ولى بعد از آن كه حكم واقعى روشن شد، ديگر موضوع حكم ظاهرى منتفى مى‌شود، و كشف خلاف در انتفاى موضوع معنا ندارد.

بنابراين، از ديدگاه مشهور، اصلاً تجرّى در باب منجزات شرعى مانند حكم ظاهرى معنا ندارد؛ چرا كه تجرّى در مواردى است كه كشف خلاف راه داشته باشد؛ و چون در موضوع حكم ظاهرى كشف خلاف امكان ندارد، قهرا، تجرّى نيز معنا نخواهد داشت؛ چرا كه در تجرّى، بايد مخالفت اعتقاديه وجود داشته باشد و سپس، كشف خلاف شود؛ به طورى كه معلوم شود در همان زمانى كه شخص عملش را به عنوان حرام انجام

داده، در واقع، حرام نبوده است؛ در حالى كه در موارد عمل به حكم ظاهرى، اين چنين نيست.

اما نسبت به نتيجه دوم در كلام شهيد صدر رحمه‌الله، اين سؤال مطرح است كه آيا عقل با قطع نظر از حكم به قبح ظلم، نسبت به خود تجرّى نيز حكم مستقلى دارد يا از آنجا كه تجرّى، منجر به ظلم بر مولى مى‌شود، عنوان قبح را خواهد داشت؟

شهيد صدر رحمه‌الله معتقد است كه چون تمام الموضوع براى حق الطاعه، احراز تكليف است، مخالفت با تكليف اعتقادى، خروج از زى عبوديت و سبب هتك حرمت مولى است، و از اين رو، به عنوان اين كه هتك مولى، قبيح است، متجرّى، مستحق عقاب خواهد بود. بنابراين، خود تجرّى به عنوان خودش موضوع نيست؛ بلكه تحت يك ملاك ديگرى به عنوان قبح ظلم حرام است و همان گونه كه در مباحث گذشته بيان گرديد، عقل يك حكم به نام لزوم اطاعت مولى، و قبح ظلم به مولى، بيشتر ندارد. اما بايد بررسى كرد كه آيا در مورد متجرّى، مسئله ظلم بر مولا صدق مى‌كند يا خير؟

به نظر مى‌رسد كه اگر چه عقل، مطلق ظلم بر مولى را قبيح و حرام مى‌داند، اما با توجه به اينكه شارع مقدّس، حدود و الزاماتى را در شريعت به عنوان واجبات و محرّمات، معيّن، و تكاليف انسان را نيز منحصر به همين حدود كرده است، فقط ترك واجبات و انجام محرمات، هتك حرمت مولى خواهد بود و نمى‌توان گفت كه عقل باز هم حكم مى‌كند كه مطلق هتك مولى و ظلم بر او قبيح و حرام است؛ يعنى به مقتضاى درك عقلى، اگر چيزى خارج از اين حدود بوده، عدم اتيان آنها، از نظر شارع

مقدس، هتك يا ظلم به خودش محسوب نمى‌شود؛ به عبارت ديگر، شهيد صدر رحمه‌الله دليلى بر اين مدعا اقامه ننموده‌اند كه اقدام بر ظلم در جايى كه واقعا تكليفى نباشد، قبيح و حرام است؛ به عبارت سوم، روشن است كه عقل، دو حكمى كه موضوع يكى ظلم و موضوع ديگرى اقدام بر ظلم باشد، ندارد و در همه اين مواردى كه يك فرد، اقدام بر انجام ظلمى دارد، بيش از يك حكم در اين باره نيست. از اين جهت، روشن مى‌شود در مواردى كه يك حق، حكم و تكليفى در واقع وجود دارد و عبد بخواهد نسبت به آن مخالفت كند، اين مورد، از مصاديق اقدام بر ظلم خواهد بود، اما چنانچه خيال شود كه تكليفى وجود دارد، ديگر از مصاديق اقدام بر ظلم نخواهد بود.

بنابراين، حكمى را كه شخص اعتقاد به وجوب و يا حرمت آن داشته، ولى با آن مخالفت مى‌كند، در حالى كه در واقع، آن چيز واجب و يا حرام نبوده است، ديگر، اين عمل در نزد شارع صدق ظلم نخواهد كرد؛ چرا كه شارع مقدس، مصاديق ظلم بر خودش را با بيان واجبات و محرّمات معيّن كرده است.

بارى، ممكن است اشكال شود كه خود هتك بر مولى به عنوان يكى از حدود الهى بوده و حرام است؛ چرا كه انسان با ارتكاب آن از زيّ عبوديت خارج مى‌شود و در اين صورت تجرّى نيز قبيح و حرام مى‌شود؛ مع الوصف، اولاً در جاى خودش ثابت است كه مولى نمى‌تواند چنين حكمى داشته باشد و لذا، هتك بر مولى، نمى‌تواند از احكام شرعيه باشد؛ بلكه هتك حرمت الهى، جزء احكام عقليه تلقى مى‌شود. ثانيا بر فرض بپذيريم

كه چنين حكمى، عنوان حكم شرعى را داشته باشد، خارج از محل نزاع خواهد بود؛ زيرا بحث، در حكم عقلى است و نه حكم شرعى.

نتيجه آنكه دليل عقلى بر حرمت متجرّى و قبح متجرّى وجود ندارد؛ اگر چه متجرى با عمل خود، سوء سريره و خبث خود را ظاهر كرده باشد. بارى، رواياتى در اين زمينه وجود دارد كه متجرّى عقاب دارد، و از اين عقاب كشف مى‌شود كه از نظر شرعى، تجرى حرام است كه البته بحث و بررسى آنها، خارج از رسالت اين نوشتار است.

گفتار سوم: تأثير حق الطاعه در امكان ترخيص در قطع اجمالى

علم اجمالى در اصطلاح اصوليان به معناى علم، به وجود جامع كلى در يكى از دو يا چند طرف مشخص، و نيز شك، نسبت به موردى است كه واقعا، جامع در ضمن آن منطبق شده است؛ به طورى كه متعلق و معلوم بالعرض آن مردد است؛ يعنى مكلف، به تكليف خود، علمِ آميخته با جهل دارد؛ به طورى كه به نوع تكليف، علم دارد، ولى در تعيين مصداق آن ترديد دارد؛ ترديدى كه در اطراف علم اجمالى موثر بوده و ارتكاب آن در باب محرمات، مظنه ضرر اخروى را در پى خواهد داشت.

شهيد صدر رحمه‌الله با توجه به نظريه حق الطاعه بر اين باور است كه هر چند در باب علم اجمالى، علم به جامع، بسان علم تفصيلى بوده و منجز است و نيز، هر چند كه احتمال وجود تكليف در اطراف علم اجمالى نيز منجز است، ولى در عين حال، به لحاظ ثبوتى، امكان ترخيص در تمامى اطراف علم اجمالى و اذن در مخالفت با تكليف معلوم بالاجمال و در نتيجه،

اسقاط منجزيت علم اجمالى وجود دارد؛ در حالى كه از ديدگاه مشهور، ترخيص شارع در مخالفت قطعى با علم اجمالى، به معناى اذن در معصيت بوده و به سبب قبح عقلى آن، محال است. ايشان در توضيح اين اثر مى‌فرمايند:

فقد ذكر المشهور ان الترخيص الشرعي في المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي غير معقول، لأنها معصية قبيحة بحكم العقل، فالترخيص فيها يناقض حكم العقل، ويكون ترخيصا في القبيح وهو محال. وهذا البيان غير متّجه، لأننا عرفنا سابقا انّ مردّ حكم العقل بقبح المعصية ووجوب الإمتثال الى حكمه بحقّ الطاعة للمولى، وهذا، حكم معلّق على عدم ورود الترخيص الجادّ من المولى في المخالفة؛ فاذا جاء الترخيص إرتفع موضوع الحكم العقلي، فلا تكون المخالفة القطعيّة قبيحة عقلاً. وعلى هذا، فالبحث ينبغي أن ينصبّ على أنّه: هل يعقل ورود الترخيص الجادّ من قبل المولى على نحو يلائم مع ثبوت الأحكام الواقعية؟ والجواب: انه معقول، لأنّ الجامع وان كان معلوما، ولكن اذا افترضنا انّ الملاكات الاقتضائية للاباحة كانت بدرجة من الأهميّة تستدعي لضمان الحفاظ عليها الترخيص حتى في المخالفة القطعيّة للتكليف المعلوم بالإجمال، فمن المعقول أن يصدر من المولى هذا الترخيص، ويكون ترخيصا ظاهريا بروحه وجوهره؛ لأنه ليس حكما حقيقيا ناشئا من مبادئ في متعلّقه، بل خطابا طريقيا من أجل ضمان

الحفاظ على الملاكات الاقتضائية للاباحة الواقعية. وعلى هذا الأساس لا يحصل تناف بينه وبين التكليف المعلوم بالإجمال، إذ ليس له مبادئ خاصة به في مقابل مبادئ الأحكام الواقعية، ليكون منافيا للتكليف المعلوم بالإجمال ... ويبقى بعد ذلك سؤال إثباتي وهو: هل ورد الترخيص في المخالفة القطعية للعلم الإجمالي؟ وهل يمكن إثبات ذلك باطلاق أدلّة الاصول؟ والجواب هو النفي، لأنّ ذلك يعني افتراض أهميّة الغرض الترخيصي من الغرض الالزامي، حتى في حالة العلم بالإلزام ووصوله إجمالا، أو مساواته له على الأقل، وهو وإن كان افتراضا معقولا ثبوتا، و لكنه على خلاف الارتكاز العقلائي، لأنّ الغالب في الأغراض العقلائية عدم بلوغ الاغراض الترخيصية الى تلك المرتبة، وهذا الارتكاز بنفسه، يكون قرينة لبّيّة متصلة على تقييد إطلاق أدلّة الاصول، وبذلك نثبت حرمة المخالفة القطعيّة للعلم الإجمالي عقلا. ويسمى الاعتقاد بمنجّزية العلم الإجمالي لهذه المرحلة، على نحو لا يمكن الردع عنها عقلا أو عقلائيا بالقول بعلّيّة العلم الإجمالي لحرمة المخالفة القطعيّة. بينما يسمّى الاعتقاد بمنجّزيته لهذه المرحلة مع افتراض امكان الردع عنها عقلا وعقلائيا بالقول باقتضاء العلم الإجمالي للحرمة المذكورة؛^[1] از ديدگاه

1. دروس فى علم الأصول، ص41 ـ 39.