بررسى و نقد

در مقام نقد كلام ايشان بايد گفت كه اگر مقصود ايشان، آن است كه بر مبناى نظريه حق الطاعه، به سبب مولويت ذاتى مولى، حجيت از قطع جدا نمى‌شود، بايد پرسيد كه چرا خداوندى كه مولويت ذاتى دارد، نمى‌تواند بيان كند كه اگر از فلان سبب، قطع به تكليف پيدا شد، از ناحيه او معتبر نيست؟ اما اگر مقصود آن است كه وقتى مسئله مولويت ذاتى مطرح مى‌شود، حجيت براى قطع، خود به خود ثابت است، و ديگر نيازى به جعل ندارد؛ اين مطلب، امرى صحيح و مقتضاى تحقيق است؛ زيرا قطع، عين طريقيت بوده و حقيقت آن نيز حقيقت كاشفيت است. از اين رو، غير از طريقيت تامه و آثارى كه بر طريقيت تامه مترتب مى‌شود، چيز ديگرى به عنوان منجزيت و امثال آن نداريم.

البته، براى نفى تنجيز (استحقاق عقاب) دو بيان وجود دارد: بيان اول آن است كه گفته شود اصلاً، عقل حكمى به استحقاق عقاب ندارد، و ما براى استحقاق عقاب اهل فسق و فجور، در آخرت، هيچ راهى غير از ادله نقليه نداريم؛ زيرا عقاب در موردى، عقلاً صحيح است كه مانند تأديب در دنيا، فائده‌اى بر آن مترتب شود؛ در حالى كه چنين فائده‌اى بر عقاب اخروى مترتب نيست؛ زيرا آنجا بحث تكليف و شروع مجدد عمل وجود ندارد و اگر عقاب، بدون ترتب فايده باشد، لغو بوده و صدور فعل لغو، از حكيم محال است؛ و لذا، بايد ظواهر آيات و روايات را به گونه‌اى توجيه كرد كه با حكم عقل سازگارى داشته باشد؛ مانند اينكه گفته شود اساسا، در قيامت، عقاب، مثل عقاب دنيوى نيست كه بين خود عمل و عقاب، دو فعل جدا و

ماهيت جداگانه وجود داشته باشد؛ بلكه عقاب، حقيقت عمل گناهكار و بروز و ظهور آن براى مرتكب معصيت است؛ و يا اينكه گفته شود كه در عالم آخرت نيز تكامل وجود دارد؛ لذا، براى اينكه عده‌اى تكامل پيدا كنند، بايد عقاب شوند، تا بدين وسيله پاك گردند و به مراحل بالاتر راه يابند.

مع الوصف، اين بيان مبتلا به اشكال بسيار روشنى است؛ يعنى چرا بايد فايده عقاب حتما، بعد از تحقق آن وجود داشته باشد؛ بلكه عقلاً، با وعده بر عذاب نسبت به انجام فعلى از سوى شارع، مكلف بايد در عالم دنيا آن را ترك نمايد و لزومى ندارد كه از نظر عقلى، فايده استحقاق، در ظرف عقاب يا بعد از عقاب، مترتب شود؛ بلكه به مقتضاى درك عقلى، اگر عبد مخالفت كرد، استحقاق عقاب دارد، ولو اينكه براى بعد از عقاب، فايده ديگرى مترتب نباشد.

در بيان ديگر، بدون ترديد، افعالى كه ابتداءً از خداوند صادر مى‌شود، بايد فائده‌اى بر آنها مترتب شود. در مسئله حاضر نيز عنوان استحقاق و عنوان حق وجود دارد و لذا، عقل با ملاكاتى كه وجود دارد تشخيص مى‌دهد كه اگر عبدى با تكاليف مولى مخالفت كرد، مولى چنين حقى (حق استحقاق عقاب) دارد، و اگر مولى بخواهد در قيامت از اين حقش استفاده كند، امرى بجا و صحيح است. عقل اين مقدار را درك مى‌كند و همين اندازه نيز در باب استحقاق عقاب كافى است. وانگهى، بر فرض كه بايد براى بعد از عقاب، فايده‌اى وجود داشته باشد، اين فايده براى كسانى كه اهل بهشت هستند، ظهور و بروز پيدا مى‌كند و آنان، سزاى ستمكاران را به چشم خود نظاره‌گر خواهند بود و تشفى خاطر مى‌يابند.

بنابراين، نمى‌توان گفت كه عقل، استحقاق عقاب را درك نمى‌كند؛ لكن بحث اصلى در اين نكته است كه اولا، استحقاق عقاب به عنوان منجزيت و نيز وجوب متابعت از آثار قطع نيست؛ يعنى عقل، حكم ويژه و مستقلى در باب قطع ندارد؛ زيرا مراد از قطع، متعلق قطع و مقطوع به است؛ مثلاً، اگر به وجوب نماز جمعه قطع پيدا شد، بايد به مقتضاى آن عمل شود و يا اگر به حرمت خمر قطع پيدا شد، متعلق قطع، حرمت خمر است كه بايد از آن متابعت شود، و از اين رو، مراد از متابعت قطع به حكم، همانند شنيدن از لسان پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به معناى متابعت از مقطوع‌به خواهد بود؛ يعنى عمل و موافقت با حكم و تكليف است و نه قطع؛ يعنى به مقتضاى درك عقل، اطاعت مولى واجب است و مانند زمانى است كه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله حكمى را مستقيماً به مخاطب خود فرموده باشند، كه در اين حالت، فرد به خود واقع رسيده است.

بنابراين، با رجوع به وجدان روشن مى‌شود كه قطع، فقط يك طريق است كه شخص را به واقع مى‌رساند، اما وقتى كه به واقع رسيد، ديگر خود آن، وجوب متابعت ندارد، بلكه از باب اينكه واقع در اختيار مكلف قرار گرفته، از نظر عقلى، حكم به لزوم اطاعت مى‌شود و لذا، غير از حكم عقل به لزوم اطاعت مولى، حكم ديگرى به نام وجوب متابعت قطع وجود ندارد و لذا، اگر گفته شود كه اين عمل، متابعت قطع است، تعبيرى مسامحى خواهد بود.

ثانيا، منجزيت و معذريت نيز صفت خود قطع نيست؛ بلكه از رهگذر كشف واقع، به لزوم اطاعت عقلى برمى‌گردد؛ يعنى هنگامى كه واقع به

مكلف واصل شود، تكليف بر ذمه‌اش مى‌آيد و قطع، تنها، طريق براى كشف واقع است و عقل با كشف واقع، حكم به لزوم اطاعت مى‌كند؛ از اين رو، آنچه در حقيقت، براى مكلف ملاك است، وصول و عدم وصول إلى الواقع است و عقل براى موضوع قطع، حكم جدايى غير از لزوم اطاعت مولى ندارد. مراد از معذريت قطع نيز به معناى عذر داشتن مكلفى است كه وصول به واقع پيدا نكرده است، نه اينكه چون اين شخص قطع پيدا كرده، پس معذور است.

بنابراين، اگر مقصود از منجزيت و معذريت، صرفا، لزوم اطاعت تكليف مولى باشد، بايد گفت كه اين اين دو مورد، اثر خود تكليف است، نه اثر طريق تكليف؛ به ويژه آنكه اگر حجيت از لوازم ذاتى قطع باشد، نبايد انفكاك تصور شود؛ در حالى كه براى انسان در طول شبانه روز، قطع و يقين فراوانى پديد مى‌آيد ولى هيچگاه مسئله منجزيت و معذريت در آنها مطرح نيست. اين نكته كاشف از آن است كه در شرع، حكم عقل به لزوم اطاعت مولى وجود دارد و خارج از اين دائره، از نظر عقلى چنين حكمى وجود ندارد.

نتيجه آنكه خصوصياتى مانند وجوب متابعت قطع يا عنوان حجيت و استحقاق عقاب در صورت مخالفت براى نفس قطع ثابت نيست؛ بلكه قطع، فقط طريق تام به واقع است، طريقيتى كه ذاتى بوده و در واقعيت قطع است و لذا، در مورد قطع نمى‌توان گفت كه: «القطع شى‌ءٌ اثره الطريقيه». از اين رو، جعل حجيت نيز براى قطع، تحصيل حاصل بوده و لغو است.

از برخى تعابير محقق اصفهانى رحمه‌الله نيز استفاده مى‌شود كه اصولاً،

طريقيت و كاشفيت جزو آثار و لوازم قطع نيست، بلكه عين قطع است. ايشان در نهايه الدرايه مى‌فرمايد:

إنّ القطع حقيقة نوريّة محضة، بل حقيقته حقيقة الطّريقيّة والمرآتيّة، لا أنّه شيء لازمة العقلي الطريقيّة والانكشاف، بداهة أنّ كل وصف اشتقاقي ينتزع عن مرتبة ذات شيء فمبدؤه ينتزع عنه قهرا وإلاّ لزم الخلف، بل ذاته نفس الانكشاف وانتزاع الكاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، ولا معنى للطريقيّة إلا وصول الشيء بعين حضوره للنّفس فالطّريقيّة عين ذاته لا من ذاتيّاته، فلذا لا حالة منتظرة في الإذعان بانطباق الكبرى العقليّة على المورد، فيتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا كلام. وحيث إنّ طريقيّته ذاتيّة، فجعل الطريقيّة له من الشارع غير معقول، لا بما هو جاعل الممكنات، ولا بما هو شارع الشرائع والأحكام؛^[1] قطع كه حقيقت نوريه محض است، جز طريقيت و مرآتيت نيست؛ نه اينكه قطع چيزى باشد كه لازمه عقلى آن، طريقيت و انكشاف باشد؛ زيرا روشن است كه هر وصف اشتقاقى كه از ذات يك شيئ انتزاع مى‌شود، مبدأ آن وصف نيز قهرا از همان، منتزع خواهد بود وگرنه مستلزم خلف است و لذا، ذات قطع، عين انكشاف است و انتزاع كاشفيت از آن به

1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج3، ص18 .

اعتبار دارا بودن نفسانى آن است. مراد از طريقيت نيز حضور آن براى نفس است و چون، طريقيت قطع، عين ذات قطع است، جعل شرعى به هيچ عنوان براى آن معقول نيست.

از ديدگاه ايشان، قطع، چيزى نيست كه لازمه عقلى و اثر آن طريقيت باشد؛ بلكه حقيقت قطع عين طريقيت است؛ يعنى عين كاشفيت و مرآتيت است. بنابراين، اگر گفتيم كه طريقيت و كاشفيت عين ماهيت و ذات قطع است، يا گفتيم كه لازم ماهيت است، كبراى كلى در اينجا آن است كه لوازم ماهيت، قابليت جعل را ندارند؛ يعنى قابليت جعل مركب يا تأليفى را كه عبارت از ثبوت شى‌ءِ لشى‌ء آخر است، ندارد، و جاعل و شارع، به عنوان أنّه جاعل الممكنات و خالقهم، و يا به عنوان أنّه صاحب الشريعه و شارعٌ، نمى‌تواند بگويد كه اگر قطع براى فردى حاصل شد، من طريقيت را براى آن جعل يا سلب مى‌كنم.

گفتار دوم: تأثير حق الطاعه در قطع غير مصيب (تجرى)

تجرى در «لغت» به معناى اقدام در انجام كار بدون تأمل و بررسى است، به طورى كه انسان در برابر هر كار خطرناكى، اظهار جرأت كند و بر انجام آن هجوم آورد.^[1] اين واژه در اصطلاح اصوليان، مخالفت با تكليف مقطوع در فرض خطا بودن اعتقاد است؛ به طورى كه عبد بر خلاف يقين خودش اقدام به مخالفت با مولى كند و البته، واقع نيز بر خلاف قطع او بوده و در حقيقت، علم وى، جهل مركب است. بنابراين، هرگاه فردى با علم به

1. تاج العروس، ج1، ص124.

معصيت بودن عملى آن را انجام دهد و سپس معلوم شود كه آن عمل در واقع گناه نبوده، متجرى ناميده مى‌شود و در قبح فاعلى وى، يعنى در سوء نيت فاعل و بى‌احترامى و هتك حرمت مولى و استحقاق ملامت و سرزنش او، شكى نخواهد بود؛^[1] ولى، سؤال اصلى در اين مقطع، آن است كه آيا علاوه بر قبح فاعلى، قبح فعلى نيز براى متجرى وجود دارد تا در نتيجه وى مستحق عقاب و عذاب باشد يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا آثارى كه بر مخالفت واقعيه ترتب پيدا مى‌كند مثل عصيان، بر مخالفت اعتقادى هم ترتب پيدا مى‌كند يا خير؟

شهيد صدر رحمه‌الله بر مبناى نظريه حق الطاعه، معتقد است كه موضوع حكم عقل به قبح معصيت، احراز تكليف به منجز عقلى يا شرعى است، چه در واقع تكليفى ثابت باشد يا نباشد. از اين رو، چون انكشاف تكليف، تمام الموضوع براى حق الطاعه مى‌باشد، در موارد تجرى، حقّ مولويت مولى ثابت بوده و متجرى مستحق عقاب است. ايشان در توضيح اين بحث مى‌فرمايد:

بعد أن عرفنا ان حكم العقل يرجع بحسب تحليلنا إلى حق المولى على العبد فلا بد من الفحص عن دائرة هذه المولوية و حق الطاعة وهل يشمل ذلك موارد التجري أم لا ومن هنا نطرح ثلاثة تصورات:

1 . أن يكون موضوع هذا الحق تكاليف المولى الواقعية. وبناء على هذا الاحتمال يلزم أن يكون حق الطاعة للمولى غير ثابت في موارد التجري لأن تمام موضوع هذا الحق

1. اصطلاحات الاصول، ص94.

هو التكليف بوجوده الواقعي والمفروض عدم وجوده في موارد التجري إلا ان هذا الاحتمال ساقط في نفسه، باعتبار ما تقدم من ان لازمة تحقق المعصية في موارد مخالفة التكليف الواقعي ولو لم يكن منجزا بل حتى إذا كان قاطعا بالعدم وهو واضح البطلان.

2 . أن يكون موضوعه إحراز التكليف بمنجز شرعي أو عقلي سواء كان هناك تكليف في الواقع أم لا، فالإحراز المذكور هو تمام الموضوع. وبناء عليه تكون موارد التجري أيضا مما فيه للمولى حق الطاعة لأن المفروض إحراز التكليف فيها بالقطع المنجز عقلا.

3 . أن يكون موضوعه مركبا من التكليف بوجوده الواقعي و من إحرازه بمنجز عقلي أو شرعي وهذا وسط بين السابقين، وبناء عليه يثبت عدم الحق في موارد التجري لعدم تمامية موضوعه. ولنا في المقام كلامان. أولا- ان الصحيح هو التصور الثاني لا الأول ولا الثالث. وثانيا- انه بناء على التصورين الآخرين أيضا نقول بقبح التجري. اما الكلام الأول فحاصله: ان حق الطاعة تارة يكون حقا مجعولا وأخرى يكون حقا ذاتيا، ومحل كلامنا هو الثاني لا الأول. وهذا الحق الذاتي ليس شأنه شأن الحقوق الأخرى التي لها واقع محفوظ بقطع النّظر عن القطع والشك نظير الحقوق الأخرى والتكاليف الشرعية، بل

يكون للانكشاف و القطع دخل فيه، لأن هذا الحق بحسب الحقيقة حق للمولى على العبد ان يطيع مولاه ويقوم بأدب العبودية والاستعداد لأداء الوظيفة التي يأمره بها وليس بملاك تحصيل مصلحة له أو عدم إضرار به كما في حقوق الناس و أموالهم، ففي حق المالك في ملكه قد يقال بان من أتلف مالا يتخيل انه لزيد ثم تبين انه مال نفسه لم يكن ظالما لزيد لأنه لم يخسره شيئا ولم يتعد على ماله، واما هنا فالاعتداء بلحاظ نفس حق الطاعة وأدب العبودية، ومن الواضح ان مثل هذا الحق الاحترامي يكون تمام موضوعه نفس القطع بتكليف المولى أو مطلق تنجزه لا واقع التكليف، فلو تنجز التكليف على العبد ومع ذلك خالف مولاه كان بذلك قد خرج عن أدب العبودية واحترام مولاه و لو لم يكن تكليف واقعا. وهذا هو معنى صحة التصور الثاني من التصورات المتقدمة. واما كلامنا الثاني فهو انه لو فرض صحة أحد الاحتمالين الأول أو الثالث مع ذلك نقول بقبح الفعل المتجرى به، وذلك لبديهية أخرى ندعيها و هي ان الإقدام على الظلم وسلب الحق قبيح عقلا وإن لم يكن ظلما واقعا لعدم ثبوت حق كذلك، وذلك ببرهان حكم العقل بالقبح في ارتكاب الخلاف في موارد تخيل أصل المولوية كما إذا تصور زيد ان عمرا مولاه ومع ذلك أهانه ولم يحترمه بما يناسب مقام مولاه من أدب الشكر

والتقدير، فانه لا إشكال ان صدور مثل هذا الفعل يعتبر في نظر العقل قبيحا وفاعله يعد مذموما ولو انكشف بعد ذلك ان عمرا لم يكن مولى له بل انكشف انه لا مولى له أصلا، وموارد التجري من هذا القبيل، فانه وإن لم يكن قد سلب حق المولى ـ بعد التنزل عن الكلام الأول ـ إلا انه كان قد أقدم عليه فيكون فعله بهذا الاعتبار قبيحا، وانما يستحق من المولى الحقيقي العقاب ـ مع انه لم يظلمه ـ بملاك ان مقتضى مولوية المولى الحقيقي أن يكون ذمه وتأنيبه لعبده الفاعل للقبيح بذلك وان لم يكن فعله القبيح ظلما في حق مولاه.^[1]

پس از آنكه مقتضاى حكم عقل به حق الطاعه شناخته شد، اينك بايد از محدوده چنين مولويتى فحص و بررسى كرد؛ يعنى آيا دائره حق الطاعه شامل موارد تجرى نيز مى‌شود يا خير؟ سه احتمال در اينجا وجود دارد:

احتمال اول آن است كه موضوع حق الطاعه، تكاليف واقعيه باشد و در نتيجه، حق الطاعه، در موارد تجرى ثابت نيست و موضوع ندارد؛ ولى اين احتمال به خودى خود باطل است؛ زيرا لازمه چنين احتمالى آن است كه در موارد مخالفت با تكليف واقعى، عصيان تحقق يابد؛ هر چند كه تكليف منجز

1. بحوث فى علم الأصول، ج4، ص38 ـ 36.