كرديم كه آيا تكليفى وجود دارد يا نه؟ عقل اطاعت را لازم نمى‌داند؛ زيرا از ابتدا، عقل، واقعيت موضوع را محدود، و آن را به صورت «حق الطاعة اذا أمر و نهى» مقيد مى‌داند؛ يعنى تكاليفى كه به احراز يقينى و يا قائم مقام يقين باشد، نه مطلق الاحراز.

نتيجه آنكه اولا، تمام الموضوع براى اطاعت، تكليف است، و ثانيا، عقل و عقلا، الزامى بر اتيان تكاليف مشكوك ندارند؛ يعنى در اين موارد، لزوم حق الطاعه مشكوك خواهد بود. البته بايد پذيرفت كه خداوند به ملاك خالقيت، مشرّع است، اما اين جهت از حيثيات تعليله است و جزء الموضوع نيست و لذا، در انجام وظايف و امتثال اوامر لازم نيست كه جهت خالقيت و يا منعميت خداوند را مدّ نظر قرار داد، بلكه مى‌توان با عدم آن، امتثال را انجام داد؛ زيرا آن چيزى كه مستقيما، موضوع براى امتثال است، نفس تكليف است، و لذا، اگر بر فرض، خداوند از اول تكليف و تشريعى نداشته باشد، در عين اينكه خالقيت، مالكيت و منعميت خدا محفوظ است، چيزى به نام اطاعت نيز معنا نخواهد داشت.

نقد سوم استاد

3. در مباحث گذشته نيز روشن شد كه صاحب منتقى الاصول،^[1] ميان مولاى عرفى و حقيقى تفاوت گذاشته و بر اين باور است كه در موالى حقيقى، اصولاً، عبد حقى بر مولى ندارد و لذا، اگر عبد در مورد احتمال تكليف مخالفت كند و مولى در قيامت او را عقاب كند، ظلمى روا نداشته

1. ر.ك: منتقى الاصول، ج4، ص445.

است؛ چرا كه العبد و ما بيده لمولاه؛ در حالى كه به نظر ما، هر چند كه از جهت خالقيت، مالكيت و منعم بودن خداوند، عبد هيچ حقى بر خدا ندارد، ولى در باب تكليف، عبد بر مولى حقوقى دارد؛ يعنى به اقتضاى درك عقل عملى در دائره تكليف، جهل عبد براى او، نسبت به ترك امتثال، ايجاد حق مى‌كند؛ يعنى اگر عبد، جهل داشت، مولى نمى‌تواند او را عقاب كند؛ لذا در برخى روايات آمده كه در قيامت، از بعضى افراد سؤال مى‌كنند كه چرا به اين دستور عمل نكردى؟ مى‌گويد: من نمى‌دانستم؛ مى‌گويند چرا نرفتى ياد بگيرى؛ نه اينكه بگويند حتى در فرض عدم علم نيز بايد عمل مى‌كردى؛ يعنى همين جهل، يك نوع حقى است كه از ناحيه عبد بر مولى وجود دارد. آرى، چون تكليف به لزوم تعلم داشته و آن را نيز عصيان كرده است، وى را عقاب خواهند كرد؛ اما نسبت به ترك واجبات، ديگر عقاب معنا ندارد و اين نكته، دليل بر آن است كه جهل نسبت به آنها ايجاد حق نموده است. بنابراين، از نظر عقلى، درباره هيچ مولايى «بما أنّه مولى» مسئله «حق الطاعه» در غير از مقوله قطعيات مطرح نيست؛ چه مولويت ذاتى و چه مولويت جعلى، و تا زمانى كه تكليفى نباشد، حكم به اطاعت هم نيست. بارى، اگر تكليفى از ناحيه مولى صادر و واصل شد، بايد از ناحيه عبد هم اتيان شود.

نقد چهارم استاد

4. طبق نظريه حق الطاعه، در هر موردى كه احتمال وجود يك مطلوب شرعى وجود دارد، تا زمانى كه ترخيص شرعى وارد نشده، عقل، به لزوم

رعايت حقّ مولوى و تحقق غرض مولى حكم مى‌كند؛ در حالى كه به نظر مى‌رسد، اصلاً غرض مولى، متعلّق براى بعث تلقى نمى‌شود، و لذا، تحصيل آن، وجوب بالذات يا وجوب بالعرض نخواهد داشت؛ و از اين رو، لازم نيست كه از محدوده تكاليف الزامى قطعى فراتر برويم و با اين احتمال كه اهتمام مولى نيز در مشكوكات و محتملات وجود دارد، آنها را نيز اتيان نماييم.

تبيين فنّى و اصولى اين اشكال را از ديدگاه محقق اصفهانى بيان مى‌كنيم. وى در اين مسئله كه تحصيل كدام غرض و ملاك لازم است، مى‌فرمايد:

إن تحصيل الغرض تارة: يجب عقلا لنفسه من دون نظر إلى الأمر وموافقته أو إسقاطه. وأخرى: يجب عقلا مقدمة لإسقاط الأمر المنبعث عنه، حيث لا يسقط المعلول إلا بسقوط علته.و ثالثة: يجب شرعا لبّا، نظرا إلى أن ما يجب لفائدة ففي الحقيقة تلك الفائدة هي المطلوبة أولا وبالأصالة، ومحصلها مطلوب ثانيا وبالتبع. ولا يخفى عليك: أن لزوم تحصيل الغرض لنفسه تارة: يراد به الغرض بما هو غرض أي المصلحة الباعثة الداعية، فسبيله سبيل موافقة الأمر بما هو أمر المولى؛ أو تحصيل مراد المولى بما هو مراده، فكذا تحصيل غرضه بما هو غرض له داع إلى إرادته وبعثه. وأخرى: تحصيل ذات الغرض أعني نفس المصلحة اللّزومية بذاتها. ولذا لا ريب في أنه إذا علم بأن ولد المولى غريق ولم يلتفت إليه المولى حتى يدعوه إلى

إرادة انقاذه والبعث نحوه يجب عليه عقلا انقاذه، لكونه ذا مصلحة لزومية، بحيث لو التفت إليها المولى لانقدح في نفسه الداعي إلى البعث إليه. والجواب عنه: أما على الوجه الأول بقسميه، فبأن تحصيل الغرض إنما يجب إذا انكشف بحجة شرعية أو عقلية، لا الغرض الواقعي الذي لا حجة عليه عقلا ولا شرعا، فانه كالامر الواقعي والارادة الواقعية التي لا حجة عليهما، فانه ليس من زي الرقية وعدم الخروج عن رسم العبودية تحصيل أغراض مولاه الواقعية التي لا حجة عليها ... إذ المفروض العلم بالغرض من طريق العلم بمعلوله، والعلة والمعلول متوافقان سعة وضيقا. و أما على الوجه الثاني: فبأن الغرض القائم بشيء يستحيل أن ينبعث عنه الشوق إلا إلى ذلك الشيء دون غيره... وأما على الوجه الثالث: فبأن الأحكام الشرعية تارة: تكون مستندة إلى أحكام عقلية، وأخرى: لا تكون مستندة إليها. فالأولى: حيث إنها بعين الملاك الذي يستقل العقل بحسنه، فحالها حال الحكم العقلي. وقد بيّنا مرارا أن الحيثيات التعليلية في الأحكام العقلية حيثيات تقييدية لها، وأن الأغراض في الأحكام العقلية عناوين لموضوعاتها. فالضرب مثلا بما هو تأديب حسن، لا أنه حسن للأدب المرتب عليه، وأنه الباعث على استقلال العقل بحسنه، بل التأديب بعنوانه المندرج تحت عنوان الاحسان حسن،

سواء انطبق على الضرب أو على غيره. وبالجملة: فمثل هذا الحكم الشرعي حيث إنه بملاك الحسن العقلي، فلا محالة حاله حاله في تحصيل الفعل بما هو معنون بالعنوان الحسن. والثانية: حيث إنها بملاك مولوي في نظر الشارع، و قد مرّ أن الملاكات المولوية الشرعية لا يجب أن تكون عين الملاكات الموجبة لاتّصاف الأفعال بالتحسين والتقبيح العقلائيين، فلا محالة تكون الأغراض متمحضة في كونها حيثيات تعليلية، ولا موجب لكونها حيثيات تقييدية، إذ لا يتصف الفعل بأنه واجب شرعي إلا إذا وقع في حيز البعث و التحريك، ولا موقع للاتصاف به واقعا وظاهرا إلا من حيث تعلق البعث به، والمفروض تعلق البعث بنفس الفعل.و كذا حال الارادة التشريعية، فان البعث منبعث عنها، فلا يتسبب المولى إلى إيجاد فعل إلا إذا كان مرادا من المكلف، فليس الغرض مرادا ولا واجبا شرعا لا بالذات ولا بالعرض؛^[1] گفته شده كه گاهى تحصيل غرض به خودى خود، و بدون توجه به امر يا موافقت و مخالفت با آن واجب است و گاه، تحصيل غرض به عنوان مقدمه براى اسقاط امرى كه از آن منبعث شده، واجب است؛ چرا كه معلول جز با سقوط علت، ساقط نمى‌شود و گاه تحصيل شرعى آن، لبّا واجب مى‌گردد؛ به طورى كه اگر چيزى براى رسيدن به فايده، واجب

1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج4، ص304 ـ 299.

گردد، در حقيقت، همان فايده، اولاً و بالذات مطلوب است و آنچه سبب تحصيل آن مى‌شود، مطلوب ثانى و بالعرض است. از سوى ديگر، لزوم تحصيل غرضِ لنفسه، گاه به معناى تحصيل غرض به عنوان مصلحت باعثه‌اى است كه به مثابه موافقت امر مولوى تلقى مى‌شود و گاه مراد از غرض مولى، تحصيل مراد مولى و غرضى است كه داعى به سمت اراده و بعث او دارد و گاه، مراد از آن، تحصيل ذات غرض و نفس مصلحت الزامى خواهد بود. از اين رو، شكى نيست كه اگر عبد بداند كه فرزند مولى در حال غرق شدن است، ولى مولى متوجه نباشد تا عبد را به نجات فرزند فرا بخواند، عقلاً انقاذ وى بر عبد واجب است؛ زيرا داراى مصلحت الزامى بوده، به طورى كه اگر مولى متوجه بود، حتما، چنين امرى را صادر مى‌كرد. اما بايد در پاسخ وجه اول گفت كه تحصيل غرض، زمانى واجب است كه با حجت شرعى يا عقلى براى ما منكشف شده باشد و لذا، تحصيل غرض واقعى، مانند امر واقعى و اراده واقعى كه هيچ حجت عقلى يا شرعى بر آنها اقامه نشده، بر ما واجب نيست؛ چرا كه اصولاً، تحصيل اغراض واقعيه كه حجتى بر آنها نيست، به معناى عبوديت و رقيت عبد در برابر مولى محسوب نمى‌شود؛ به ويژه آنكه علم به غرض، از طريق علم به معلول خواهد بود و علت و معلول هر دو از حيث سعه و ضيق يكسان هستند؛ اما، در پاسخ وجه دوم بايد گفت غرضى كه قائم به چيزى مى‌باشد، محال است كه از آن شوقى نسبت به چيز

ديگرى منبعث شود. پاسخ وجه سوم نيز آن است كه گاه، برخى از احكام شرعيه، مستند به احكام عقلى هستند و چون اين گونه احكام، عين همان ملاكاتى است كه عقل استقلالى، حسن آنها درك مى‌كند، پس وزان آنها، همانند حكم عقلى خواهد بود. در گذشته نيز بارها بيان شد كه حيثيات تعليلى در مورد احكام عقلى، وزان حيث تقييدى را براى آنها خواهد داشت و اغراض در مورد احكام عقلى، در واقع، نقش موضوع را براى آنها بازى مى‌كند؛ مثلا، ضرب كودك، فقط به خاطر آنكه متصف و مقيد به عنوان تأديب و مندرج تحت عنوان احسان است، حسن مى‌شود، نه از اين جهت كه چون علت ضرب است، حسن باشد. بنابراين، اين گونه از احكام شرعى كه داراى ملاك حُسن عقلى هستند، در واقع، در حكم تحصيل فعلى هستند كه متصف به عنوان حسن است. اما در مورد دومى نيز بايد دانست كه لازم نيست تا ملاكات مولوى شرعى، عين همان ملاكات موجود در حسن و قبح عقلى باشد و از اين رو، اين گونه اغراض، فقط حيثيات تعليلى خواهند بود و وجهى براى حيث تقييدى در آنها نيست؛ چرا كه هيچ فعلى متصف به وجوب شرعى نمى‌شود، مگر آنكه بعث و تحريك داشته باشد و فرض نيز آن است كه بعث به همان فعل تعلق گرفته است. اراده تشريعى نيز همين‌گونه محسوب مى‌شود؛ چرا كه بعث از آن ناشى شده است و لذا، مولى سبب ايجاد فعلى را ايجاد نمى‌كند، مگر آنكه اتيان

آن را از مكلف اراده كرده باشد. بنابراين، خود غرض ذاتا و عرضا، به تنهايى مورد اراده مولى و واجب شرعى نخواهد بود.

توضيح آنكه اغراض از ديدگاه محقق اصفهانى بر سه نوع است:

اول. غرضى كه به خودى خود، لزوم عقلى نفسى دارد، يعنى ملاكات و اغراضى كه تحصيل آنها عقلاً، لازم است و محتاج به امر شارع هم نيست.

دوم. اغراضى كه تحصيل آنها، وجوب عقليِ مقدّمي دارد؛ يعني غرض، مقدّمه براى اسقاط امر است و اساسا، وجوبى كه در مأموربه پديد آمده، منبعث از آن غرض است و نسبتشان، نسبت علّت و معلول است؛ به طورى كه غرض، علّت، و امر و نهى، معلول آن است.

سوم. اغراضى كه وجوب شرعى لبّى دارد؛ يعنى اين گونه اغراض، لفظا به وجوب شرعى واجب نشده است؛ مانند آثار و فوائدى كه براى اتيان واجبات در شريعت ذكر مى‌شود.

قسم اول كه غرض، وجوب عقلى نفسى دارد، خود بر دو نوع ديگر تقسيم مى‌شود:

در نوع اول، خود غرض فى نفسه مطلوب مولاست؛ يعنى خود آن ملاك و مصلحت داعيه، مطلوب است كه در اين حالت، حكمش از نظر موافقت و مخالفت حكم خود امر را دارد.

در نوع دوم، ذو الغرض براى مولى مطلوب است؛ يعنى آنچيزى كه داراى اين غرض است، مطلوب براى مولاست؛ مثلاً، اگر عبدى ببيند كه فرزند مولى در حال غرق شدن است و مولى هم اصلاً به اين موضوع توجه ندارد تا فرمان به نجات او دهد، اما عبد مى‌داند كه اگر مولى التفات به اين

مسئله پيدا كند، حتما چنين امرى را صادر مى‌كند، نجات اين فرزند، قطعا، مطلوب مولى خواهد بود و اصلا، نيازى هم به امر او نيست.

مرحوم محقق اصفهانى رحمه‌الله مى‌فرمايد اگر غرض، وجوب عقليِ نفسي دارد، زمانى قابليت، تحقق مى‌يابد كه مكلّف از طريق حجت شرعى يا دليل عقلى، علم به وجود آن پيدا كرده باشد؛ يعنى اغراض واقعيّه كه مكلّف علم به او ندارد، يا صرفا، احتمال آنها وجود دارد، عقلاً، تحصيل آنها نيز لازم نيست. پس اگر انسان احتمال وجود غرض يا ملاكى را در يك موردى بدهد، عقلاً، نمى‌توان گفت كه حقّ المولويّه اقتضاى اتيان آن را دارد و لذا، اگر موافقت با آن غرض نكرد، عقل او را خارج از رقيّت و عبوديّت نمى‌داند.

غرض در نوع دوم، وجود مقدّمى عقلى دارد؛ يعنى مقدمه براى اسقاط امرى است كه اگر آن امر، نبود، اين غرض هم وجوب تحصيل نخواهد داشت؛ ولى آنچه مهم است، غرض نوع سوم است؛ يعنى ملاكاتى كه وجوب شرعى لبّى دارد و لفظا به آن تصريح نشده است؛ اما ما مى‌دانيم كه شارع، واقعا اين اغراض را دارد. مرحوم اصفهانى رحمه‌الله مى‌فرمايد كه اين قسم هم بر دو نوع است؛ يعنى گاهى احكام شرعيّه، مستند به احكام عقليّه بوده و پشتوانه آن حكم عقلى است و گاهى اين‌گونه نيست. حال، اگر پشتوانه يك حكم شرعى، حكمى عقلى باشد، اين حكم شرعى از نظر ملاك، همانند حكم عقلى خواهد بود؛ چرا كه حيثيّات تعليليه در احكام عقليّه، در واقع، حيثيات تقييديه هستند؛ به عنوان مثال، اگر انسان، فرزند را براى تأديب بزند، اين «للتأديب»، به حسب ظاهر، حيثيت تعليليه است، و چون اين ضرب، «للتأديب» واقع شده است، پس مى‌گوييم: «الضرب حسنُ» در

حالى كه الضرب بما هو ضربٌ، حسن نيست، بلكه آنچه واقعا حسن است، خود تأديب است؛ يعنى ضرب، ملاك مستقلى مانند حسن و قبح ندارد؛ به عبارت ديگر، تمام حيثيات تعليليه، خود موضوعى براى حكم عقل هستند؛ يعنى خود ادب كه حيثيت تعليليه است، موضوع براى حكم عقل واقع مى‌شود، و عقل درباره حسن و قبح ضرب، اصلاً نظرى ندارد اما تأديب را حسن مى‌داند. حال، اگر يك حكم شرعى وجود داشت كه پشتوانه آن حكم عقلى بود و به آن مستند بود، بايد ملاكى را كه در حكم شرعى، وجود دارد، همانند ملاك موجود در حكم عقلى فرض كرد و آن را به عنوان حيثيت تقييديه دانست.

در مقابل، برخى از احكام شرعيه مستند به احكام عقليه نيست، و لذا، مستقلا، داراى ملاك مولوى شرعى خواهند بود كه در اين قسم، لازم نيست ملاكات مولوى شرعى عين ملاكات عقليّه باشد؛ مثلا، عقل به ملاك عدل، حكم به حسن شيئى مى‌كند و ممكن است كه شارع به ملاك ديگرى چنين حكمى داشته باشد.

به هر روى، اكثر غايات و اغراضى كه در واجبات شرعيّه مورد نظر شارع بوده، از نوع سوم است و فرق آن با نوع اول آن است كه در قسم اول، هر چند در ملاكات عقليّه، به حسب ظاهر عنوان، حيثيت تعليليه را دارد، ولى در واقع، به عنوان حيثيت تقييديه و به عنوان جزء الموضوع هستند و در موضوع اخذ مى‌شوند؛ ولى، در نوع سوم كه غرض شرعى وجود دارد، تمام حيثيات، در اين گونه موارد، به عنوان حيثيات تعليليه تلقى مى‌شود و اصلاً در اغراض شرعيّه، مجالى براى حيثيت تقيديه وجود ندارد؛ به عنوان