نمى‌تواند از وجوه و عناوين آن‌عملى باشد كه به آن دعوت مى‌كند؛ به طورى‌كه عمل مورد دعوت داراى عنوانى از سوى خود داعى شود. زيرا فرض اين است كه عنوان از دعوت شى‌ء ناشى مى‌شود، پس هرگز نمى‌تواند مقوّم متعلق دعوت و آن‌چيزى كه به آن دعوت مى‌كند باشد.

يعنى خود عنوان پس از ايجاد داعى محقق مى‌شود، و مكلف پس از اين كه انگيزه بر گفتن ذكر يا انجام فلان عمل پيدا كرد، عنوان آن را محقق مى‌سازد، و تا وقتى كه انگيزه نباشد، هرگز عنوان در خارج موجود نخواهد شد. لذا اگر بگوييد آن شى‌ءاى كه داعى بر انجام عمل است، خودش مقوّم اين عمل مى‌باشد، معنايش اين است كه آن شى‌ء داعى، بايد پيش از تحقق عمل وجود داشته باشد كه اين محال است.^[1]

1. آن‌گونه كه مقرر از كلام محقق اصفهانى مى‌فهمد، مقصود ايشان اين است كه: مكلف عمل را انجام مى‌دهد تا مثلاً به ثواب برسد، پس اگر بگوييم: عملى كه به انگيزه ثواب باشد، مكلف را به ثواب مى‌رساند، معنايش اين است كه انگيزه را در خود عمل اخذ كرده‌ايم، در نتيجه انگيزه مقوم عمل خواهد بود. از اين رو انگيزه بايد قبل از عمل موجود باشد تا بتواند مقوم آن باشد، در حالى كه شخص مكلف عمل را انجام مى‌دهد تا آن انگيزه محقق شود. پس محال است كه انگيزه قبل از عمل موجود باشد، بنابراين معلوم مى‌شود كه انگيزه هرگز نمى‌تواند در عنوان عمل دخيل باشد.
به نظر مى‌رسد: اگر واقعا مقصود محقق اصفهانى اين باشد، شايد بتوان در پاسخ به ايشان گفت: «داعى» و «آن‌چه در انسان ايجاد داعى مى‌كند» به صورت اعتبارى هم كه شده با هم فرق دارند. مثلاً انسانى كه گرسنگى در او داعى ايجاد مى‌كند كه او غذا بخورد، رفع گرسنگى هدفى است كه او پس از غذا خوردن به آن مى‌رسد، ولى داعى بر غذا خوردن كه همان جذبه و كشش درونى او به سوى رفع گرسنگى است، قبل از خوردن غذا وجود دارد؛ پس اين دو مقوله دست‌كم به صورت اعتبارى با هم تفاوت دارند. و وقتى چنين بود، چه بسا بتوان انگيزه‌اى كه به معناى جذبه و كشش درونى به سوى هدف است را در عنوان عمل اخذ كرد، هرچند آن شى‌ءاى كه اين جذبه و كشش را ايجاد مى‌كند را نمى‌توان در آن اخذ نمود. يعنى مى‌توان گفت: عملى كه به انگيزه ثواب باشد، ثواب دارد. و اين هيچ محذورى ندارد، زيرا خود ثواب خارجى در عمل اخذ نشده است تا مستلزم تحصيل حاصل باشد. و يا مثلاً گاهى انگيزه افراد در قتل ديگران، براى آن قتل، عنوان قتل عمدى يا قتل خطايى درست مى‌كند. يعنى اگر كسى را به انگيزه كشتن او به قتل برساند، مى‌گويند او قتل عمدى انجام داده است؛ ولى اگر بدون قصد كشتن او را به قتل برساند، مى‌گويند: او قتل خطايى انجام داده است.

محقق اصفهانى براى روشن‌تر شدن مسأله تشبيهى را ذكر مى‌كند. ايشان مى‌فرمايد: چه زمانى شما مى‌گوييد اين فعل انقياد است؟ و چه زمانى مى‌گوييد اين فعل احتياط است؟ و چه زمانى مى‌گوييد اين فعل امتثال است؟ روشن است كه وقتى اين فعل در عالم خارج موجود شود اين عناوين را پيدا مى‌كند؛ يعنى وقتى اين فعل در خارج محقق شد، عنوان انقياد يا احتياط يا امتثال را از آن انتزاع مى‌كنيم. اكنون آيا

ممكن است بگوييم عنوان انقياد، احتياط يا امتثال مقوم فعل است؟! هرگز چنين چيزى ممكن نيست، زيرا در جايى كه كسى فعلى را به داعى انقياد، يا احتياط يا امتثال انجام مى‌دهد، تا پيش از تحقق فعل، هيچ‌گاه عنوان انقياد، احتياط يا امتثال به وجود نمى‌آيد، لذا اين عناوين هرگز نمى‌توانند مقوم فعل باشند، زيرا اگر بخواهند مقوم فعل باشند بايد بر آن مقدم شوند.

بنابراين، مطلب دوم مرحوم آخوند قدس سره اين است كه ما تفريع ثواب بر بلوغ را قبول داريم، ولى اين سبب نمى‌شود كه فعل مقيد به طلب ثواب باشد، به‌گونه‌اى كه اگر بدون اين قيد آورده شود ثواب داده نشود.

بخش سوم: اخبار من بلغ دو دسته‌اند: دسته اول رواياتى هستند كه ثواب را بر ذات عمل مترتب مى‌دانند، مانند صحيحه هشام. و دسته دوم رواياتى هستند كه تعبير «فعل طلب قول النبى» يا «فعل التماسا للثواب الموعود» در آن‌ها آمده است، يعنى ثواب را مترتب بر عمل مقيد به «طلب قول النبى» يا «التماس ثواب موعود» مى‌كنند.

محقق خراسانى قدس سره در مطلب سوم مى‌فرمايد: روايات دسته دوم روايات دسته اول را تقييد نمى‌زند زيرا منافاتى ميان آن‌ها نيست، و حتى اگر كسى عمل را به قيد اين طلب قول النبى و يا التماس ثواب انجام بدهد، باز شارع ثواب را بر ذات عمل به او مى‌دهد نه به خاطر اين قيد. و همين‌كه ثواب بر ذات عمل است كشف از اين مى‌كند كه خود اين عمل براى مولا مطلوب است، بنابراين امر استحبابى دارد و فقيه مى‌تواند به استحباب اين عمل فتوا دهد.

محقق اصفهانى در توضيح كلام محقق خراسانى مى‌فرمايد: مقصود آخوند اين است كه: وقتى يك خبر ضعيف مى‌گويد هر كس فلان عمل را انجام داد، فلان ثواب به او داده خواهد شد، اين خبر ضعيف مانند خبر صحيح است؛ يعنى همان‌طور كه در خبر صحيح به جهت ترتب ثواب كشف مى‌كنيم كه ذات عمل استحباب دارد، در

خبر ضعيف نيز همين استفاده را مى‌كنيم. زيرا اخبار «من بلغ» خبر ضعيف را به مثابه خبر صحيح قرار مى‌دهد، از اين رو همان‌گونه كه در خبر صحيح ترتب ثواب كاشف از استحباب ذات عمل است، در خبر ضعيف نيز كاشف از استحباب ذات عمل مى‌باشد.^[1]

رابطه كلام آخوند با كلام شيخ انصارى

شيخ قدس سره روايات «من بلغ» را ارشادى دانست و اين ديدگاه را از دو راه اثبات مى‌كرد:

راه اول: روايات «من بلغ» ظهور در اين دارد كه عمل، متفرع بر بلوغ ثواب است؛ زيرا مى‌فرمايد: «من بلغه شيءٌ من الثواب فعمله .»ظاهر اين تعبير اين است كه عمل به خودى خود مدّ نظر نيست، بلكه عملى كه مقيد به بلوغ است، مدّ نظر اين روايات است.

راه دوم: در برخى از روايات تعبير «فعمل طلب قول النبى» يا «التماسا للثواب الموعود»

1. نهاية الدراية فى شرح الكفاية، 4: 176 : «... فان مضمون الخبر الضعيف كمضمون الخبر الصحيح من حيث تكفله للثواب على العمل لا بداعى احتماله الناشئ من جعله أو جعل ملزومه».

آمده و همين نشان‌گر اين است كه عمل به صورت مقيد مدّ نظر مى‌باشد؛ لذا اين روايات مى‌توانند رواياتى را كه اين قيد در آن‌ها نيامده است مقيد نمايد.^[1]

محقق خراسانى قدس سره با بيان مطلب اول و دوم، هر دو راه شيخ قدس سره را رد كرده و فرمود: اگرچه تفريع در اين روايات وجود دارد، ولى اين تفريع نمى‌تواند به فعل عنوان بدهد.

همچنين با بيان مطلب سوم نيز به شيخ مى‌فرمايد: اگر ميان اين دو دسته از روايات «من بلغ» منافاتى وجود داشت مى‌توانستيم از راه حمل مطلق بر مقيد وارد شويم، ولى واقعيت آن است كه ميان اين روايات منافاتى وجود ندارد.

بررسى ديدگاه محقق خراسانى قدس سره در ضمن چند مطلب

براى اين‌كه بتوانيم درباره ديدگاه محقق خراسانى قدس سره و ديدگاه شيخ قدس سره به درستى قضاوت كنيم، لازم است چند مطلب را مورد كنكاش قرار دهيم.

مطلب نخست: تقابل ديدگاه آخوند و شيخ

مرحوم آخوند مى‌تواند براى ابطال سخن شيخ انصارى از سه راه استفاده كند:

1 . اين‌كه يك بحث ادبى را مطرح كرده و بگويد: فاء تفريع در اخبار من بلغ، به معناى سببيت بلوغ براى فعل نيست، بلكه فقط به معناى عطف است.

2 . اين‌كه بگويد: هرچند ما اصل تفريع را قبول داريم، ولى داعى نمى‌تواند وجه و عنوان براى عمل باشد، زيرا داعى مؤخر از عمل است و از اين رو نمى‌تواند قيد براى عمل باشد.

3 . اين‌كه بگويد: اگر عمل مقيد به «امر محتمل» باشد، فقط مساله «انقياد» مطرح است و بايد اخبار من بلغ را حمل بر ارشاد كرد؛ اما اگر عمل را مقيد به «ثواب محتمل» بنماييم، تفاوت آن با «امر محتمل» در اين است كه اين ثواب، تحقق يافته است، زيرا

1. مرتضى انصارى، فرائد الاصول، 1: 384 ـ 385.

خود خداوند در موارد متعددى به آن وعده داده است. و عملى كه با يك انگيزه تحقق يافته انجام مى‌شود، نمى‌تواند عنوان انقياد داشته باشد بلكه مولوى است.

بررسى راه اول: آيا فاء در اخبار «من بلغ» براى سببيت است يا عاطفه؟

چه بسا كسى بگويد: اين فاء براى سببيت است؛ يعنى «فعمله» بدين معناست كه اين عمل مسبب از بلوغ ثواب است؛ يعنى «من بلغه شى‌ءٌ من الثواب» سبب و «فعمله» مسبّب باشد. و نيز ممكن است كسى بگويد: فاء در اين‌جا عاطفه است، يعنى مانند

جمله «من سمع الاذان فبادره» است كه فاء به معناى واو مى‌باشد، يعنى «من سمع الاذان و بادره». پس در اين جمله سببيت در كار نبوده و مبادرت مسبب از «سمع الاذان» نيست. از اين رو در اخبار من بلغ نيز مى‌گوييم: «من بلغه شى‌ءٌ من الثواب فعمله» يعنى «من بلغه شى‌ءٌ من الثواب وعمله» .

روشن است كه در صورت نخست، ثواب مترتب بر عملى شده است كه مقيد به بلوغ باشد، ولى در صورت دوم ثواب مترتب بر ذات عمل گرديده است. يعنى در صورت اول، ديدگاه شيخ انصارى و در صورت دوم ديدگاه مرحوم خراسانى ثابت مى‌شود. بنابراين، لازم است كه ديدگاه هر دو محقق بزرگوار در اين‌باره مورد بررسى قرار گيرد.

ديدگاه شيخ انصارى قدس سره

شيخ انصارى قدس سره در رساله تسامح، ابتدا احتمال اول را مطرح كرده و سپس احتمال دوم را با عبارت «إلا أن يقال» ذكر مى‌كند. خلاصه كلام ايشان اين است كه:

إخبار از ترتب ثواب بر يك عمل، مستلزم استحباب آن نيست؛ زيرا 1 . گاهى مكلف عملى را كه احتمال مطلوبيت دارد به داعى همين احتمال انجام مى‌دهد كه اين همان معناى احتياط است و براى ترتب ثواب بر آن نيازى به صدور امر از سوى شارع نيست؛ 2 . و گاهى مكلف فقط عملى كه احتمال مطلوبيت دارد را

انجام مى‌دهد بدون اين‌كه داعى بودن احتمال را مدّ نظر قرار دهد، در اين‌جا ثواب مترتب نمى‌شود مگر اين‌كه عمل مذكور امر شرعى داشته باشد. بر اين اساس، همان‌طور كه ممكن است اخبار من بلغ را بر فرض دوم حمل كنيم، همچنين مى‌توانيم آن را بر فرض اول حمل نماييم و بگوييم مراد شارع اين است كه مكلف فعل را به انگيزه احتمال مطلوبيت انجام دهد، لذا اخبار من بلغ در واقع همان حكم عقل را تأكيد مى‌كنند.

و چه بسا بتوان گفت: ظاهر اين اخبار همين فرض نخست است، زيرا تعبير «ففعله رجاء ذلك الثواب» به روشنى بر آن دلالت دارد؛ چون «فعل» به وسيله فاء متفرع بر «بلوغ» شده است و فاء ظهور در ترتيب (يعنى مترتب شدن فعل بر بلوغ و تأثير بلوغ در آن) دارد، و تنها تأثيرى هم كه بلوغ در فعل دارد، اين است كه موجب قطع يا ظن يا احتمالى در مكلف مى‌شود كه او را به سوى عمل مى‌كشاند. مگر اين‌كه بگوييم: فاء هرگز بر سببيت و تأثيرى كه گفته شد دلالت ندارد، بلكه اين فاء عاطفه است و مانند اين است كه كسى بگويد: «من سمع الأذان فبادر إلى المسجد كان له كذا...» كه البته اين فرض به وسيله فتواى كسانى كه قائل به تسامح هستند، تأييد مى‌شود.^[1]

بنابراين، گويا اصل ديدگاه شيخ قدس سره اين است كه فاء بر سببيت دلالت مى‌كند، زيرا - همان‌طور كه پيش‌تر گفته شد - ايشان معتقد است در اخبار من بلغ، ثواب بر فعلى مترتب شده است كه مقيد به بلوغ و داعى است، و لازمه اين ديدگاه اين است كه ايشان مدلول فاء را سببيت بداند.

البته محقق اصفهانى به قسمت پايانى كلام شيخ چنين اشكال مى‌گيرد كه: سخن شما بر خلاف اصطلاح ادبى است، زيرا بر اساس آن‌چه كه در كتاب‌هاى ادبى آمده، ميان سببيت و عطف تقابلى وجود ندارد، چراكه فاء عاطفه سه قسم است: گاهى به معناى سببيت و گاهى به معناى ترتيب و گاهى به معناى تعقيب است. بنابراين شما

1. مرتضى انصارى، رسائل فقهية، ص 152 ـ 153.

نبايد بگوييد: فاء در اخبار من بلغ عاطفه است و از اين رو براى سببيت نيست. بلكه بايد بگوييد: فاء در اين‌جا عاطفه است، ولى اين فاء عاطفه بر سببيت دلالت نمى‌كند بلكه بر ترتيب دلالت دارد.^[1]

ديدگاه محقق خراسانى و محقق اصفهانى

محقق خراسانى اصل تفريع را در اخبار من بلغ قبول دارد، ولى درباره اين‌كه آيا اين تفريع به معناى سببيت است يا عطف است يا ترتيب يا معناى ديگرى دارد، چيزى نفرموده است.

لذا ممكن است كسى به ايشان اشكال بگيرد كه اين تفريع، ظهور در اين دارد كه عمل بايد به قيد اين بلوغ ثواب باشد، پس «من بلغه شئ من الثواب فعمله» يعنى «فعمل لاجل بلوغ الثواب». لذا بر اين اساس، ديدگاه شما درباره اخبار من بلغ باطل شده و ديدگاه شيخ ثابت مى‌شود.

ولى محقق اصفهانى در اين‌جا به دفاع از محقق خراسانى پرداخته و مى‌فرمايد: فاء در اخبار «من بلغ» عاطفه سببى نيست بلكه عاطفه ترتيبى است. زيرا فاء تفريع سه نوع است: گاهى فاء تفريع، مسبب را بر سبب متفرع مى‌كند و ظهور در سببيت و عليت دارد؛ و گاهى فاء تفريع ظهور در ترتيب دارد و ترتيب يعنى اين فعل از جهت زمانى و از جهت وقوعى مترتب بر بلوغ است، اما معلول آن نيست، و گاهى هم ظهور در تعقيب دارد. لكن فاء تفريع در روايات «من بلغ» از نوع دوم است، يعنى فقط دلالت بر مجرد ترتيب دارد. لذا «من بلغه شئمن الثواب فعمله» يعنى «ثم عمله». بنابراين، ديگر معنا ندارد كه بگوييم عمل مقيد به بلوغ ثواب است؛ زيرا نمى‌توان از حرف فاء

1. محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، 4: 177: «وأما ما ذكره شيخنا العلامة الانصارى قدس سره فى رسالة التسامح من منع دلالة الفاء على السببية والتأثير، بل هى عاطفة. فخلاف الاصطلاح لعدم التقابل بين السببية والعطف، بل العاطفة تارة للسببية، وأخرى للترتيب، وثالثة للتعقيب والأمر سهل».

استفاده كرد كه عمل حتما بايد به قيد طلب ثواب باشد. و اين شبيه جمله «من سمع الاذان فبادره» است كه «فبادره» معلول سماع اذان نيست، بلكه مبادرت كردن شخص به خاطر اين است كه فضيلت مبادرت و فضيلت اول وقت را درك كند.^[1]

مناقشه در كلام محقق اصفهانى قدس سره

كلام محقق اصفهانى بر خلاف ظاهر است؛ زيرا فاء در اخبار من بلغ ظهور در سببيت دارد و تشبيه «فعمله» به «فبادره» تشبيه صحيحى نيست. زيرا اگر از شخص بپرسيم چرا اين كار را انجام دادى؟ مى‌گويد: چون من شنيدم كه اين عمل ثواب دارد و آن را انجام دادم تا به اين ثواب برسم؛ ولى در «من سمع الاذان فبادره» اگر بپرسيم چرا مبادرت كردى؟ نمى‌گويد: چون من اذان را شنيدم، بلكه مى‌گويد: چون مى‌خواهم فضيلت اول وقت را از دست ندهم. بنابراين تشبيه اخبار «من بلغ» به اين مثال درست نيست.

ديدگاه برگزيده درباره فاء تفريع

به نظر مى‌رسد: ظهور فاء تفريع در اين است كه فعل، معلول بلوغ ثواب مى‌باشد؛ يعنى مكلف عمل مذكور را به اين دليل انجام مى‌دهد كه ثواب آن را به او خبر داده‌اند. بنابراين، همان احتمال اول كه در كلام شيخ قدس سره آمده و گويا ديدگاه اصلى ايشان است، صحيح مى‌باشد.

بررسى راه دوم: چنان‌چه گفته شد، راه دومى كه محقق خراسانى قدس سره مى‌تواند براى ابطال ديدگاه شيخ قدس سره بپيمايد، اين است كه بگويد: هرچند ما تفريع عمل بر داعى را قبول داريم، ولى داعى نمى‌تواند وجه و عنوان براى عمل باشد، زيرا داعى مؤخر از عمل است و از اين رو نمى‌تواند قيد براى عمل باشد.

1. همان، 4: 176: «فنقول: أما التفريع فهو على قسمين: أحدهما: تفريع المعلول على علته الغائية، ومعناه هنا انبعاث العمل عن الثواب البالغ المحتمل. ثانيهما: مجرد الترتيب الناشئ من ترتب الثواب على فعل ما بلغ فيه الثواب. فالعمل المترتب عليه الثواب حيث كان متقوما ببلوغ الثواب عليه، فلذا رتبه على بلوغ الثواب. فيكون نظير من سمع الأذان فبادر الى المسجد، فان الداعي إلى المبادرة فضيلة المبادرة، لا سماع الأذان، وإن كان لا يدعوه فضيلة المبادرة إلا في موقع دخول الوقت المكشوف بالأذان. فلا يتعين التفريع في الأول حتى ينافي الظهور المدعى سابقاً».

محقق خراسانى در كلمات خود به اين راه تكيه كرده و سعى نموده است به وسيله آن، ديدگاه شيخ قدس سره را رد كند.

به تعبير ديگر: مرحوم آخوند نمى‌خواهد از راه ادبى به كلمه «فاء» بپردازد و با انكار سببيت به شيخ پاسخ دهد، بلكه ايشان اصل تفريع را - كه هم با سببيت سازگارى دارد و هم با ترتيب - مى‌پذيرد ولى از راه يك قرينه عقلى، ترتب ثواب بر عمل مقيد را زير سؤال مى‌برد. اين قرينه عقلى عبارت است از اين‌كه داعى نمى‌تواند براى مدعوٌاليه (يعنى عملى كه داعى انسان را به سوى آن دعوت مى‌كند) وجه و عنوان باشد؛ زيرا داعى هرچند از حيث وجود ذهنى، مقدم بر عمل است و كسى كه مى‌خواهد عملى را انجام بدهد ابتدا غايت را در ذهن مى‌آورد، لكن از حيث وجود خارجى مؤخر از عمل است، و چيزى كه مؤخر از عمل باشد هرگز نمى‌تواند قيد براى عمل قرار بگيرد.^[1]

نقد در كلام محقق خراسانى قدس سره

هرچند محقق اصفهانى قدس سره عبارت «أن الداعي الى العمل لايوجب له وجها و عنوانا» را به «يمتنع» تفسير كردند، لكن ما براى بررسى قرينه‌اى كه مرحوم آخوند ذكر كرده‌اند،

1. مقرر: به نظر مى‌رسد در اين‌جا نيز خلطى صورت گرفته است؛ زيرا پيش‌تر در يكى از پاورقى‌ها گفته شد كه ميان «داعى» و «آن‌چه ايجاد داعى مى‌كند» هرچند به صورت اعتبارى فرق وجود دارد. در اين‌جا استاد محترم فرق اين دو را در وجود ذهنى و وجود حقيقى دانسته‌اند؛ در حالى كه هر دوى آن‌ها وجود خارجى و حقيقى دارند و هيچ‌كدام صرف وجود ذهنى نيستند. زيرا «داعى» عبارت است از آن جذبه و كشش درونى افراد براى انجام كار و رسيدن به هدف؛ و «آن‌چه داعى را ايجاد مى‌كند» عبارت است از ثواب يا هر هدف ديگرى كه انسان براى رسيدن به آن تلاش مى‌كند. و روشن است كه آن جذبه و كشش درونى نيز يك نوع وجود خارجى دارد كه شبيه حب و بغض بوده و آثار وجود خارجى نيز بر آن مترتب مى‌شود. و همان‌طور كه نامرئى بودن حب و بغض دليل بر ذهنى بودن آن‌ها نيست، نامرئى بودن انگيزه نيز دليل بر ذهنى بودن آن نيست. بر اين اساس، قرينه‌اى كه مرحوم آخوند مطرح مى‌كنند از پايه خراب است؛ زيرا در تصور اين قرينه، ميان «داعى» و «غايتى كه داعى را ايجاد مى‌كند» خلط شده است.

كلام ايشان را به «يمتنع» تفسير نمى‌كنيم و بر اساس همان «لايوجب» كه ظاهر عبارت است، بحث را ادامه مى‌دهيم و مى‌گوييم:

اين‌كه محقق خراسانى قدس سره فرمود: «اگر چيزى داعى بر عمل باشد موجب نمى‌شود قيد براى عمل باشد»، سخن درستى است لكن در مورد اخبار من بلغ قرينه داريم كه داعى، قيد براى عمل است و اين استحاله‌اى ندارد؛ زيرا صرف تقدم ذهنى كافى است بر اينكه عمل مقيد به داعى باشد.

توضيح آن‌كه: ما نيز هم‌چون محقق خراسانى فكر مى‌كنيم داعى بر عمل به خودى خود، قيد براى عمل نمى‌شود؛ لكن اگر در موردى بر اساس يك قرينه بفهميم كه در اين مورد داعى، قيد براى عمل است، اين فرض محال نيست. زيرا هرچند داعى از جهت وجود خارجى‌اش مؤخر از عمل است، اما از جهت وجود ذهنى مقدم است و همين براى امكان مقيد شدن عمل به آن كافى مى‌باشد. يعنى اگر هم با وجود ذهنى و هم وجود خارجى، مؤخر از عمل بود، اخذ آن در عمل محال مى‌شد لكن اكنون كه وجود ذهنى آن مقدم است شارع و فاعل هر دو مى‌توانند ابتدا داعى را تصور كرده و عمل را به آن مقيد كنند، بدون اين‌كه هيچ محالى لازم بيايد.

مثلاً شارع مى‌فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»،^[1] پس وجوب صوم به داعى تقوا است. در اين‌جا قرينه‌اى وجود ندارد كه حتما صوم را بايد به داعى تقوا انجام داد؛ از اين رو مى‌گوييم داعى در مدعوٌاليه اخذ نشده است، لذا اگر كسى صوم را انجام دهد و هيچ توجهى به مسأله تقوا نداشته باشد نيز «لعلكم تتقون» برايش محقق مى‌شود. لكن در ما نحن فيه قرينه داريم، زيرا قرينه مى‌گويد اگر مى‌خواهيد شارع آن ثواب موعود را به شما بدهد بايد عمل را به همان داعى انجام بدهيد، لذا بر اساس همين قرينه مى‌گوييم: داعى قيد در مدعوٌاليه است.

1. البقرة: 183.