-
۳۱
ادلّه قاعده الزام
بسيارى از بزرگان كه از قاعده الزام بحث نمودهاند، تنها مستند آن را روايات مىدانند مرحوم شيخ حسين حلّى قدسسره(1) در اينباره ميفرمايد:
«وتنحصر ادلة القاعده بالأخبار الشريعة الواردة عن الأئمة عليهم السلام».(1)
مرحوم آيت اللّه فاضل لنكرانى قدسسره نيز مىفرمايد:
«و مستندها والظاهر بعد عدم كون الاجماع على تقديره بالأصالة لإحتمال الاستناد الى الروايات أو ساير الأدلة، انحصار الدّليل بالروايات الوارده عن العترة الطاهره».(3)
و قريب به اين مضمون در كلمات مرحوم محقق بجنوردى قدسسره نيز آمده است.(4)
1. مرحوم شيخ حسين حلّى قدسسره از معاصرين و بزرگان و اعاظم علماى نجف بودند، از ايشان كتابى را شاگرد بزرگوارشان سيّد عز الدّين بحر العلوم به نام بحوث فقيه به تقرير درآوردهاند كه از اوّلين كتابهايى است كه در مسائل مستحدثه در بين معاصرين نوشته شده است و مباحثى چون بيمه و سرقفلى و... در آن بحث شده است.
2. عزالدين بحر العلوم، بحوث فقهيه، ص262.
3. محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهيّه، ص168.
4. محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهيّة، ج3، ص179.
-
۳۲
در رساله مرحوم شيخ جواد بلاغى(1) نيز روايات به عنوان تنها مدرك قاعده قلمداد شده است.
چنانچه ملاحظه نماييم، در كتبى كه به عنوان مستقل بر اين قاعده نگاشته شده است، روايات را به عنوان تنها مدرك قاعده مورد بررسى قرار داده اند.
امّا با تحقيق و تتبع مىتوان شش دليل بر قاعده الزام ارائه نمود.
دليل اوّل: اجماع؛
دليل دوّم: قاعده «اقرار العقلاء على أنفسهم جايز»؛
دليل سوّم: سيره عقلائيه و نيز سيره متشرعه؛
دليل چهارم: عقل؛
دليل پنجم: آيات شريفه قرآن؛
دليل ششم: روايات.
دليل اوّل: اجماع
با تتبّعى كه در كلمات فقهاء نموديم، روشن گشت كه هيچ يك از فقهاء براى مفاد عام و كلى قاعده، با قطع نظر از مصاديق ادعاى اجماع ننموده است.
به عبارت ديگر، از زمان مرحوم شيخ طوسى قدسسره كه به مفاد روايات دال بر اين قاعده تمسّك مىنمودند، دليلى را بهعنوان اجماع بر متن قاعده نياوردهاند.
چنانچه در سابق اشاره شد، اوّلين كسى كه تعبير به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدسسره است و ايشان نيز در ضمن بحث از برخى تطبيقات لفظ قاعده الزام را به كار بردند.
بنابراين بر مفاد كلى قاعده حتّى اجماع منقول نيز وجود ندارد.
آرى در برخى از مصاديق و تطبيقات قاعده، مصاديقى است كه در آن، ادعاى
1. محمّد جواد بن حسن بن طالب البلاغى النجفى، متولد 1282ه. ق در نجف أشرف و متوفى 1352ه . ق نجف از بزرگان فقه شيعه كه از شاگردان به نام وى مرحوم خويى است. وى شاگردان و تأليفات بسيارى داشته است.
-
۳۳
اجماع شده است.
مثلاً در اين فرض مشهور كه اگر شخص سنّى زن خود را به سه طلاق در مجلس واحد طلاق دهد و به صحّت آن اعتقاد داشته باشد، اين طلاق واقع مىشود و جدايى حاصل مىشود، و شيعى مىتواند با آن زن ازدواج كند. اين فرض مورد اتّفاق جميع فقهاء است.
و چنانچه از كلام مرحوم صاحب جواهر قدسسره گذشت، ايشان در اين فرض ادعاى وجود اجماع به دو قسم منقول و محصّل آن را دارند.(1)
صاحب مدارك(2) و مرحوم شهيد در مسالك(3) و مرحوم فيض(4) و أقدم بر ايشان مرحوم ابن ادريس(5) بر اين فتوى ادعاى اجماع نمودند كه نقل عبارت ايشان گذشت.
و هم چنين در نقل كلمات اعاظم فقهاء روشن شد از مصاديق روشن ديگرى كه مورد اتّفاق فقهاء و مورد اجماع است، فرعى است از باب ارث كه اگر يك سنّى از دنيا برود و يك زوجه شيعى داشته باشد از آن روى كه عامّه معتقدند زوجه همچون ساير ورثه از اموال منقول و غير منقول ارث مىبرد، اين زوجه شيعى نيز مىتواند ساير ورثه را كه از عامّه هستند الزام نموده و از تمام اموال ارث ببرد و نيز فروعى كه نسبت به مسأله تعصيب بود و توضيح و بيان آن گذشت.
از فروع ديگرى كه توجيه آن بر مبناى قاعده الزام است و در آن ادعاى اجماع شده است بحث تخيير قاضى بين حكم بر اساس اسلام در ميان اهل كتاب و يا ارجاع آنان به حكام خودشان است.
مرحوم شيخ طوسى قدسسره در اين فرع ادعاى اجماع دارند.(6)
1. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج32، ص 87.
2. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام، ج2، ص 35.
3. زين الدين بن على عاملى، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج9، ص96.
4. ملا محسن فيض كاشانى، مفاتيح الشرايع، ج 2، ص316.
5. ابن ادريس حلى، كتاب السرائر، ج2، ص685.
6. محمد بن الحسن الطوسى، الخلاف، ج 4، ص336.
-
۳۴
بنابراين بر خود قاعده اجماع منقول نيز نداريم، و اگر بپذيريم كه اجماعى هم وجود داشته باشد، اين اجماع يقينى المدرك است.
حجّيت يا عدم حجّيت اجماع مدركى
اين بحث كه آيا اجماع مدركى ـ چه محتمل المدرك و يا يقينى المدرك ـ حجّت است يا خير؟ بحث و نزاعى است كه بين متأخرين واقع شده است و در ميان متقدمين چنين بحثى نبوده است.
سر مطلب در اين است كه شرط مدركى نبودن اجماع مناسب با مبناى حجّيت اجماع نزد متأخرين است. امّا بر طبق مبناى متقدّمين در حجّيت اجماع كه برخى قائل به حجّيت آن براساس قاعده لطف و برخى از باب تضمّن و گروهى ديگر اجماع تقريرى را قائل بودند، حتّى اگر مدرك مجمعين هم معيّن باشد، مشكلى نداشته و مدركى بودن قادح نمىباشد.
امّا بر مبناى متأخرين در حجّيت اجماع، كه اجماع را بنابر حدس و يا به تعبير برخى بزرگان از باب تراكم ظنون حجّت مىدانند، اين شرط مطرح شده است بدين بيان كه:
اگر يك فقيه در موردى فتوايى صادر نموده است و ما تنها فتواى وى را مىدانيم، مىگوييم اين فقيه حتما براى صدور چنين فتوايى، مدركى در دست داشته است كه براساس آن چنين فتوا و حكمى نموده است همچنين اگر فقيه ديگرى همين فتوا را داده باشد و ما پى به مدرك آن نبريم، ظنّ ما قوىتر مىشود، و ظنّ به وجود مدرك پيدا مىكنيم و هكذا... وقتى به فتاواى فقهاى بيشترى دست يافتيم، اين ظنون به تدريج قوى مىشود و تراكم پيدا مىكند تا جايى كه يقين پيدا مىكنيم به اين كه فقهايى كه چنين فتوايى دارند مستند معتبرى در دست داشتهاند و برطبق آن مستند چنين فتوايى را بيان فرمودهاند، حال اگر ما مستند آنها را در مسأله بدانيم، ديگر تراكم ظنون معنا پيدا نمىكند.
-
۳۵
بنابراين نمىتوان گفت مدركى بودن قادح در حجّيت اجماع است، بلكه مدركى بودن قادح در اصل تحقّق اجماع است و مدركى بودن سبب مىشود ديگر تراكم ظنون ايجاد نشود.
مرحوم صدر قدسسره در بحث اجماع، بيانى قريب به اين مضمون دارند و از آن به حساب احتمالات ياد مىكنند.(1)
نكتهاى كه تنبه بر آن لازم است اين است كه؛ اگر در مورد اجماع، دليل و روايتى وجود داشته باشد، صرف وجود آن موجب حكم به مدركى بودن آن اجماع نمىشود، بلكه معناى اجماع مدركى آن است كه اجماع فقهاء مستند به آن روايت و مدرك موجود باشد، لذا در فقه اجماعات حجّت و معتبرى داريم كه در مورد آنها رواياتى نيز موجود است.
بنابراين مجرّد وجود يك روايت در مورد اجماع، آن اجماع را مدركى نمىكند.(2)
دليل دوّم: قاعده اقرار
از جمله قواعدى كه در بحث ضمان و جنايات و در مباحث احوال شخصيه جريان دارد قاعده اقرار است. علاّمه قدسسره در تعريف آن مىگويد: دليل دوم: قاعده اقرار
«اخبار عن حق سابق لايقتضى تمليكا بنفسه بل يكشف عن سبقه».(3)
اقرار، اخبار به ثبوت حقّى در گذشته است كه خود اقرار اقتضاى تمليك ندارد بلكه اين اخبار كاشف از وجود اقتضاى تمليك در زمان قبل دارد.
عمده مستند قاعده اقرار روايات مستفيضه و همچنين ادله محكمى است كه كثيرا در فقه مورد استدلال فقهاء مىباشد و مفاد آن قاعده برگرفته از نبوى: «اقرار العقلاء
1. محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، حلقه ثانيه، ص171.
2. حضرت استاد در مباحث خارج اصول بر اين عقيده اند كه مدركى بودن خللى در حجيت يا اصل اجماع ايجاد نمىكند.
3. حسن بن يوسف، قواعد الأحكام، ج1، ص276.
-
۳۶
على أنفسهم جايز»(1) است.
حال از ادلّهاى كه ممكن است براى إثبات قاعده الزام اقامه شود، قاعده اقرار است.
مثال براى قاعده اقرار: اگر زيد اقرار كند كه عمرو از وى طلب دارد، اين اقرار نافذ است و به مقتضاى اين اقرار بايد زيد اين مبلغ را به عمرو بپردازد. البته در اقرار اركانى چون صيغه اقرار و مقر و مقر له و مقر به وجود دارد و همچنين مقر خود بايد داراى شرايطى باشد كه تفصيل آن از محل اين بحث خارج است و مىتوان به كتب قواعد فقهيّه كه درباره آن بحث نمودهاند مراجعه نمود.(2)
امّا در اين مقام و به عنوان استدلال بر مفاد قاعده الزام:
ممكن است استدلال شود كه سنّى خود مقرّ به اين است كه سه طلاق در مجلس واحد صحيح و موجب جدايى و بينونت است، و اين اقرارى است بر ضد خودش، بنابراين حكم به نفوذ آن كنيم و آثار صحّت را بر آن مترتّب مىنماييم.
نقد:
حق اين است كه استدلال به قاعده اقرار صحيح نيست؛ زيرا:
1. مفاد قاعده الزام، الزام الشخص بما يعتقده على حسب دينه است. امّا در قاعده اقرار، اقرار شخص، براساس جهات ديگرى غير از اعتقاد دينى است، بلكه براساس جهاتى چون علم شخص به خصوص يك مورد و يا يك مال و يا خيال و... مىباشد.
به عبارت فنى مىتوان گفت: حيثيت تقييديه در قاعده اقرار با حيثيت تقييديه در قاعده الزام متفاوت است. در قاعده الزام، حجّت حكم، «من حيث كونه متدينا ومعتقدا بدينه» است. امّا در قاعده اقرار، حيثيت تقييديه، «من حيث كونه بالغا عاقلاً ومالكاً» است از اين جهت در قاعده معروف ديگرى مواردى را كه انسان مالك در اقرار است و سلطنت بر اقرار دارد را ذكر و معين نموده است و تعبير معروف آن اين است: «من ملك شيئا ملك الاقرار به».
1. ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللآلى، ج2، ص257، ح 5و ج1، ص223، ح.104
2. براى مطالعه بيشتر مراجعه شود به محمد حسن بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج3، ص 45. -67
-
۳۷
2. در باب الزام، وقتى شيعه طرف مقابل را الزام مىكند، آن الزام براساس اعتقاد آن مخالف است، هر چند بر خلاف اعتقاد شيعه و حق و حقيقت در مسأله باشد، و نتيجه اين مىشود كه قاعده الزام بر يك حكم واقعى ثانوى دلالت دارد، بخلاف قاعده اقرار كه مفاد حكم در قاعده اقرار، حكم واقعى نبوده، بلكه حكم ظاهرى مىباشد.
به عبارت ديگر، قاعده اقرار يك حكم ظاهرى طريقى است بخلاف قاعده الزام.
3. قاعده اقرار در جايى است كه اقرار به وسيله لسان يا مظهرى مانند آن باشد، امّا در باب قاعده الزام آنچه ملاك است مجرّد اعتقاد و تديّن به يك دين است.
4. قاعده اقرار در باب أحكام نفوذ ندارد.
بهعنوان مثال: اگر زيد به وجوب صوم اقرار كند، بر اين اقرار وى اثرى ترتب نمىشود.
بخلاف باب الزام كه در باب أحكام پياده مىشود، بدين معنا كه كسى كه اعتقاد و تديّن به حكمى دارد، برطبق مفاد همان حكم و اعتقادش الزام مىشود.
برخى از افاضل از معاصرين پاسخ پنجمى را افزودهاند:(1)
در مورد قاعده اقرار، تنها يك طرف اقرار مىكند، و طرف ديگر اقرارى بر خلاف وى ندارد و از اين جهت، به مقتضاى اقرار حكم مىشود.
امّا در مورد قاعده الزام، اگر بخواهد به مقتضاى قاعده اقرار عمل شود، به لحاظ طرفين معارضه خواهد بود از آن جهت كه خصم معترف و مقرّ است كه طرف مقابلش مستحق اين حق است، ديگرى نيز معترف است كه مستحق اين حق نمىباشد. بنابراين براى حكم نمودن برطبق اقرار يكى از آن دو معيّنى وجود ندارد. و هيچ يك ترجيحى بر ديگرى ندارد.
نسبت به اين بيان، با توجّه به راه حلّى كه براى جريان قاعده الزام در برخى از موارد آن، ارائه خواهيم نمود پاسخى خواهيم داشت كه در مقام خود بيان خواهد شد و حلّى بر اين معارضه ارائه خواهيم نمود.
1. محمد محمدى قائينى، الارشاد الى قواعد اللزوم والالزام والاقتصاص، ص42.
-
۳۸
دليل سوّم: سيره عقلائيه و متشرعه
عقلاء به اعتقادات ساير ملل و فِرَق احترام مىگذارند و آن اعتقادات را در حق اهل آن ملل و در مورد خودشان محترم مىشمارند.
امروزه و در اين اعصار اين مسأله كه هر گروهى براى اعتقادات ديگران، همچنين براى قوانين ديگر ملل احترام قائل است را مىتوان در روابط اجتماعى يافت. به عنوان مثال اگر كسى وارد كشورى ديگر شد ملزم به رعايت قوانين آن كشور است.
حال در اين بحث بگوييم يكى از ادلّه قاعده الزام، سيره عقلائيه است كه ناشى از يك ارتكاز عقلايى است و ارتكاز عقلاء بر اين است كه قانون هر قومى براى همان قوم و براى كسانى كه در همان دايره قرار مىگيرند نافذ است.
با اين استدلال، قاعده الزام ديگر اختصاص به الزام نمودن سنّى نخواهد داشت، چنانچه ديگر اين قاعده اختصاص به اهل يك مذهب نخواهد داشت، نتيجه اين خواهد بود كه هر قومى كه اعتقاد به يك مذهب يا يك قانونى در بين خودشان دارند، هرچند آن قانون سماوى نباشد، بناى عملى عقلاء بر اين است كه قانون هر قوم را در حق همان قوم نافذ مىدانند و در تعامل با آن قوم براى خودشان آن را معتبر مىدانند.
با مراجعه به عقلاء مىبينيم كه اصل وجود چنين سيرهاى ترديد ناپذير است و عقلاء بر اعمالى كه هر شخصى بر اساس معتقد و مذهب وى صادر شده باشد، آثار صحّت را مترتب مىكنند.
از سويى ديگر چنانچه مىدانيم بايد سيره عقلاء مورد امضاى شرع مقدّس قرار گرفته باشد، و ما روايات باب الزام، خصوصا رواياتى چون «من دان بدين قوم لزمته احكامهم»(1) و يا «لكلّ قوم نكاح»(2) را امضاى اين سيره عقلائيه مىدانيم.
بنابراين تمسّك به سيره عقلائيه بر مفاد قاعده الزام تمام به نظر مىرسد.
در استدلال به سيره متشرعه بايد اذعان داشت كه نسبت به مفاد كلى و عام
1. محمد بن الحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج22، ص75، ح.28062
2. محمد بن الحسن حر عاملى ، وسائل الشيعه، ج21، ص199، ح.26892
-
۳۹
نمىتوان بدان استدلال نمود اما در برخى از موارد قاعده الزام سيره متشرعه نيز وجود دارد، بهعنوان نمونه متشرعه از زمان شارع تا كنون با اموالى كه از كفّار و اهل ذمه و مانند آنها در معاملات و... اخذ مىكردهاند، معامله ملكيت مىكنند، با وجود اينكه علم دارند كه آنان اين مال را در مقابل يك كالا (مانند شراب) و يا عملى كه در شريعت اسلامى حرام شمرده مىشود بدست آوردهاند، به گونهاى كه بنابر موازين شريعت اسلامى، اين مال را مالك نمىباشند.
همچنين از مرحوم صاحب مدارك نسبت به فرع وقوع و لزوم طلاق از مطلقى كه اعتقاد به وقوع چنين طلاقى دارد. ادعاى وجود سيره متشرعه گذشت.(1)
لذا هرچند سيره متشرعه را نسبت به مفاد كلى قاعده الزام نمىتوان ادّعا نمود امّا نسبت به برخى از فروع آن و فى الجمله قابل استناد است، به طورى كه اطمينان داريم كه متّصل به زمان معصوم عليهالسلام است و اين سيره ناشى از تأييد معصوم است.
دليل چهارم: عقل
درباره حكم عقل، برخى چون محقّق اصفهانى قدسسره بين عقل عملى و سيره عقلائيه تفاوت چندانى را قائل نمىباشند؛ اگرچه بين عقل نظرى و سيره عقلائيه فرق روشنى را قائل هستند.
ايشان بحث حسن و قبح عقلى و مستقلات عقليه و احكام عقل عملى را تحت پوشش قضاياى مشهوره عقلائيه مىبرند لذا بين عقل عملى و سيره عقلائيه تفاوت چندانى نخواهد بود.(2)
امّا بنابر اين مبنا كه عقل عملى را غير از سيره عقلائيه بدانيم، آيا مىتوان به دليل و برهان عقل نظرى و نيز عقل عملى، با قطع نظر از بناى عملى عقلاء، بلكه به ملاك اينكه عقل مصالح و مفاسد و ملاكات واقعيه را درك مىكند، بر إثبات مفاد قاعده الزام تمسّك كنيم يا خير؟
1. محمد بن على عاملى، نهاية المرام فى شرح مختصر الشرايع الاسلام، ج2، ص35.
2. محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج4، ص 84.
-
۴۰
آيا عقل حكم مىكند كه حال كه كافر اسلام را نپذيرفت، و معتقد به دين اسلام نشد بايد بدان چه كه به آن معتقد است ملتزم باشد؟
به بيان ديگر بگوييم، عقل از يك سو مىگويد كه اعتقاد به يك دين اجبارى نيست و اصولاً اعتقاد و ايمان از دايره اجبار خارج است، حال اگر كسى ملتزم به دينى چون اسلام نشد، آيا مىتوان گفت كه ملازمه عقليه وجود دارد كه بايد از ناحيه ديگران ملتزم شود به آنچه كه معتقد به آن است؟
يا به نحو كلّى بگوييم: عقل درك مىكند كه بعد از اينكه انسان اعتقاد به دينى پيدا كرد، بايد عملاً ملتزم به همان دين باشد.
به نظر مىرسد مىتوان براى تمسّك به دليل عقلى به دو بيان استدلال نمود:
بيان اوّل
بيان اوّل، بيان يك ملازمه است، و آن اينكه اگر كسى به اسلام ملتزم نشود بايد به آنچه كه بدان معتقد است ملتزم باشد.
نقد بيان اوّل:
به نظر مىرسد چنين ملازمه عقلى وجود ندارد، عقل وجود ملاك را به نحو ترتبى درك نمىكند. عقل نمىگويد: حال كه به اين دين ملتزم نشدى، پس بايد به آنچه كه بدان معتقد هستى ملتزم شوى، بلكه عقل حكم مىكند كه آنچه حق است و آنچه مصلحت دارد و مفسده ندارد را بايد بدان ملتزم شد. حال اين كبرى در بين اديان يك مصداق بيشتر ندارد و در ميان اديان سماوى چنين نيست كه بگوييم هم دين اسلام داراى ملاك است و هم مثلاً دين مسيحيت داراى مصالح و ملاك است.
بيان دوّم
در بيان دوّم مىگوييم: عقل مىگويد كسى كه يك آيينى را اختيار كرد بايد به آن التزام داشته باشد و اين مضمون نيز كه در برخى از روايات ما آمده است «من دان بدين قوم