بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سیدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس اول(31/آذر/1389)

بحث تفسير موضوعي پيرامون آيات «معاد»

قبل از تعطيلات وعده داديم که انشاء الله بعد از تعطيلات با توفيق الهي بحث تفسيري را در روزهاي چهارشنبه آغاز کنيم؛ من به نظرم رسيد که آنچه که شايد از يک جهاتي اولويت داشته باشد يک بحث موضوعي باشد و در اين بحث موضوعي هم به نظرم رسيد که آيات «معاد» را در قرآن مورد بررسي قرار بدهيم انشاء الله؛ که هم فوائد علمي زيادي بر آن مترتب است و هم فوائد عملي زيادي و هم فوائد دنيوي بر آن مترتب است و هم فوائد اخروي.

خاطره‌اي از مرحوم والد(ره): دليل اعتقاد ما به آيت الله بروجردي(ره) باور واقعي ايشان به «معاد» بود

بحث «معاد» بحث بسيار مهمي است و اگر اعتقاد انسان به مساله «معاد» حل بشود بسياري از امور ديگر انسان حل خواهد شد من فراموش نمي کنم گه از مرحوم والدمان(ره) يک وقتي سئوال کردم که وجه اينکه اين همه اعتقاد داريد به مرحوم آيت الله العظمي بروجردي(ره) چيست؟ آيا غير از جهات علمي جهات ديگري هم در نظر شما هست يا نه؟ فرمودند بله، مرحوم آقاي بروجردي(ره) کسي بود که «معاد» را باور داشت و جلوي خودش مي ديد و در اين مرحله بود؛ خوب اين خيلي مهم است و معلوم مي شود  که اين مطلب مطلبي نيست که به آساني براي انسان حاصل بشود. بنابراين اين بحث، بسيار بحث مهمي هست حالا ما تا چه مقدار بتوانيم توفيق پيدا کنيم انشاء الله اين بحث را شروع مي کنيم و اين بستگي دارد به اينکه خداي تبارک و تعالي چقدر ما را در اين مساله موفق کنند.

اجتماع مباحث گسترده «معاد» در کتاب بحار الانوار جلد ششم، هفتم و هشتم

يکي از نکاتي که در مباحث «معاد» مطرح است عناوين گسترده ايي است که در اين بحث مطرح است اگر بخواهيد اين عناوين را در يک جا مجتمعا ببينيد شايد بتوانيم بگوييم بهترينش همين کتاب بحار الانوار مرحوم علامه مجلسي(ره) است؛ مرجوم مجلسي(ره) در جلد ششم، هفتم و هشتم مباحث مربوط به «معاد» را مطرح کرده است.

دأب علامه مجلسي(ره): ابتدا نقل آيات، سپس توضيحات، تفسير و در ادامه ذکر نکاتي پيرامون آيات

آن وقت مي دانيد که دأب مرحوم علامه مجلسي(ره) اين است که در هر بابي اول آياتي که مربوط به آن باب هست آن آيات را ايشان عنوان مي کند و بعد يک توضيحاتي و تفسيري و نکاتي را در مورد آن آيات بيان مي کنند و بعد وارد رواياتي شوند؛ در همين که حالا من يک عناوين اجمالي اش را عرض کنم تا يک مقداري در فضاي بحث قرار بگيريم.

بررسي اجمالي عناوين ابواب جزء ششم کتاب بحار الانوار

در جز ششم کتاب «بحار الانوار» در ص 116 آنجا «ابواب الموت» را شروع مي کنند

- باب اول در «ابواب الموت» اين آيه را شروع مي کنند آيه سوم يا دوم سوره ملک «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور»

- در باب چهار «حب لقاء الله و ذم الفرار من الموت» را مطرح مي کنند يعني همين که انسان حب به لقاء الهي داشته باشد، در اينجا شش آيه از آيات قرآن را آوردند؛ البته نمي خواهيم بگوييم همه اين آياتي که ايشان آوردند بر طبق مدعاي ايشان هم درست است و تطبيق مي کند اما به هر حال شش آيه را در اينجا آوردند.

- در باب پنجم -من فقط کلياتش را مي گويم که يک مقدار ببينيد چه عناوين مهمي در باب «معاد» مطرح است- بحث از «ملک الموت» مي کنند و «ملک الموت» کيست و «احواله و اعوانه و کيفية نزعه للروح»؛ ايشان شش آيه در اينجا عنوان مي کنند.

- در باب ششم بحث «سکرات الموت و شدائده و ما يلحق المومن و الکافر عنده»، يازده آيه مربوط به «سکرات الموت» مطرح مي کنند.

- در باب هفتم يک بابي ايشان آورده يعني «ما يعاير المومن و الکافر عند الموت» اما آيه اي براي آن ذکر نکرده؛ آن وقت اين موضوع مطرح است که ببينيم که آيا ايشان آيه اي پيدا نکرده و واقعاً رضوان خدا بر مرحوم مجلسي(ره) باد که اين همه اطلاع و اين وسعت اطلاع داشتند و مرحوم مجلسي(ره) کسي نبوده که فقط کتابها را جمع آوري کرده باشند؛ خود همين انتخاب آيات با اين عناوين ببينيد چه مقدار انس فراواني با قرآن لازم دارد، تا اينکه اين آيات را و آن زمان هم که اين دستگاه هاي امروزي نبوده؛ بايد از ذهن و از انسي که مرحوم مجلسي(ره) با قرآن داشته کمک گرفته است.

- در باب هشتم «احوال البرزخ و القبر و عذابه و سئواله» اينجا ايشان شش آيه آورده است.

- در باب نهم «في جنة الدنيا و نارها» پنج آيه در اينجا ايشان ذکر کرده اند.

 

ايشان در اواخر جز ششم بحار ابواب المعاد شروع مي شود از ص 295 به بعد

- باب اول «اشراط الساعة» يعني علائم قيامت و نشانه هاي قيامت هفت آيه را ايشان در اينجا آورده اند.

- در باب دوم بحث نفخ صور را مطرح کردند يعني «نفخ الصور و فناء الدنيا و ان کل نفس تذوق الموت» ايشان در آنجا چهارده سوره- حالا اينکه در اينجا ديگر نمي گويم چهارده آيه؛ چون گاهي اوقات از يک سوره اي پنج يا شش آيه آوردند؛ ايشان چهارده سوره را در اينجا ذکر کردند و در بعضي از سوره ها دو يا سه يا چهار آيه مثلا در سوره زمر از آيه 67 تا 70

بررسي اجمالي عناوين ابواب جز هفتم کتاب بحار الانوار

در اين مورد بعد وارد جزء هفتم کتاب «بحار الانوار» که مي شويم باب «اثبات الحشر و کيفية الحشر و کفر من انکره» اصلا خود اثبات قيامت و اثبات اينکه يک روزي انسانها محشور مي شوند آن وقت در اينجا در پنجاه و شش سوره آيات مربوط به اثبات حشر آمده از اولين سوره قرآن که سوره فاتحة الکتاب هست آيه «مالک يوم الدين» را مطرح کردند تا آخرين سوره هاي قرآن.

- در باب چهار از جز هفتم «اسماء قيامت» را آوردند در نوزده سوره اسما ء قيامت آمده است.

- در باب پنجم «اوصاف محشر» را ذکر کردند که مي گويند يعني وقتي آيات را ذکر مي کنند در سي سوره از سور قرآن راجع به صفات محشر آمده

- در باب ششم «مواقف روز قيامت» هست و «زمان مکث الناس» در پنج سوره مظرح شده

- در باب هشتم «احوال المتقين و المجرمين في القيامة» در سي و شش سوره مطرح شده

- در باب نهم «يدعوا الناس باسماء امهاتهم الا الشيعة و ان کل سبب و نسب منقطع يوم القيامة الا نسب رسول الله» در دو سوره مطرح شده

- در باب دهم بحث «ميزان» را مطرح کردند که مي فرمايند در چند سوره از سور قرآن مطرح است

- در باب يازدهم «محاسبة العباد و حشر الوحوش» در دوازده سوره

- در باب دوازدهم بحث از «سئوال عن الرسل و الامم» در دو سوره

- در باب چهاردهم بحث «ما يظهر من رحمته تعالي في القيامة» در دو سوره

- در باب شانزدهم بحث «تطاير کتب» را مطرح کردند بحث «شهود و انطاق جوارح» در هفت سوره

- در باب هفدهم «الوسيلة و ما يظهر من منزلة النبي» جايگاه پيامبر و اهل بيت(ع) در قيامت چگونه است مقام شفاعتي که پيامبر دارند در دو سوره؛ اين هم مباحث جز هفتم.

بررسي اجمالي عناوين ابواب جز هشتم کتاب بحار الانوار

در جز هشتم مي رسيم

- به باب بيست «صفة الحوض» يک آيه

- در باب بيست و يکم بحث «شفاعت» را مطرح کردند در يازده سوره از سور قرآن است

- در باب بيست و سوم «الجنة و نعيمها» پنجاه و نه سوره

- در باب بيست و چهارم «النار» در هفتاد سوئره

- در باب بيست و پنجم «الاعراف» در يک سوره که همان سوره اعراف است

- در باب بيست و ششم هم باب «ذبح الموت» است در دو سوره

ترتيب بحث بر طبق عناويني است که علامه مجلسي(ره) آورده اند

اينها عناويني است که مرحوم علامه مجلسي(ره) آوردند؛ البته اگر ما يک تفحص ديگري کنيم ممکن است يک عناوين ديگري از همين آيات «معاد» بدست بياوريم مثلا باب «احيا الموتي» که توسط انبياء گذشته مطرح شده يعني خود عنوان انبياء و مساله «معاد» و همچنين بحث اثبات حشر را مطرح کردند؛ در قرآن خداي تبارک و نعالي علاوه بر اينکه ادله خيلي روشني براي اثبات قيامت در قرآن کريم آمده؛ آياتي هم هست که جواب شبهات منکرين معاد را مي دهد؛ کلام منکرين «معاد» ذکر شده و ادله آنها ذکر شده و خداي تبارک و تعالي کلام منکرين «معاد» را هم پاسخ دادند و همچنين بحث اينکه «معاد» جسماني است يا «معاد» روحاني است؛ اين مساله هم از آيات قرآن به خوبي استفاده مي شود؛

شما ببينيد همين عناوين را اگر انسان دقت بکند شايد بتوانيم بگوييم اين عناوين به اين وسعت در کمتر موضوعي ما مي توانيم پيدا بکنيم، اين همه مطالبي که از حين الموت شروع مي شود تا حشر و حساب و کتاب و جنت و بهشت و تا آخر که «ذبح الموت» است. عناوين بسيار گسترده است و بحث مي شود؛ البته بحثي مفصل و دامنه دار؛ ما بر هميبن ترتيب مرحوم مجلسي شروع مي کنيم؛ حال بر اينکه آقايان هم بدانند که ترتيب چگونه است؟ روي همين ترتيب شروع مي کنيم؛ حالا آن عناويني که مرحوم مجلسي نياورده باز خودمان در لابلاي مباحث آن عناوين يا آن آياتي که ممکن است ايشان بعضي از آيات را نياورده باشد؛ آن آيات را انشاء الله به آن اشاره مي کنيم.

بررسي آيه اول پيرامون معاد؛ آيه دوم سوره مبارکه ملک

اولين آيه اي که حالا امروز مي خواهيم شروع کنيم همين آيه مربوط به موت است، يعني در سوره مبارکه ملک آيه دوم اين سوره اينطور شروع مي شود: «اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم تبارک الذي بيده الملک و هو علي کل شئ قدير الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور».

بررسي دو قسمت مهم آيه دوم سوره مبارکه ملک

اين آيه «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» دو قسمت مهم دارد که در هر قسمتي هم بايد در مفرداتش بحث شود و هم در ترکيبش و بعد هم مجموع آيه؛

اولين قسمت مهم آيه دوم: بررسي احتمالات «احسن عملاً» در آيه شريفه

خوب اين آيه را بسياري از شما در ذهن داريد و معنا مي کنيم به همين معنا که: خداي تبارک و تعالي مردن را و حيات و زندگي را «خلق» کرد و غايت خلقش هم اين است که «لبيلوکم ايکم احسن عملا» تا امتحان بکند بشر را و غايت از «خلق» خلق ابتلاء و امتحان است، تا ببيند که در اين امتحان کداميک از اين بشر «احسن عملاً» مي شود که خود «احسن عملاً» احتمالاتي در آن وجود دارد و بايد به آن بپردازيم.

دومين قسمت مهم آيه دوم: بررسي تسري وجود ملاک در «خلق»، به وجود ملاک در «تشريع» به نحو اولويت

اولين نکته اي که از مجموع اين آيه استفاده ميشود اين است که اگر خداي تبارک و تعالي موت و حيات را به جهت يک ملاکي ايجاد کرد و «خلق» کرد آيا مي توانيم بگوييم از همين استفاده مي کنيم که پس ساير امور خداي تبارک و تعالي هم بايد روي ملاک باشد حتي در تشريعش؛ يعني تشريع خدا هم بايد روي ملاک باشد و آرام آرام از همين آيه به نحو اولويت استفاده کنيم اگر در يک سري اموري مثل موت و حيات ملاک وجود دارد در يک امور تشريعي به طريق اولي بايد ملاک وجود داشته باشد و برسيم به همين قاعده ايي که در فقه و اصول هم داريم يعني «الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد» آيا اين مطلب را ما مي توانيم از اين آيه شريفه استفاده کنيم يا نه؟ اين مطلب را عنوان کردم تا در ذهنتان باشد حالا آيه را بايد بررسي کنيم و بعد خود آيه که بررسي اش تمام شد آن وقت به اين نکته مي پردازيم.

بررسي معاني کلمه «خلق»؛ مجموعاً اين کلمه در سه معناي «ايجاد»، «تقدير» و «دين»  استعمال شده است

اولين مطلبي که در اينجاست کلمه «خلق» است؛ «الذي خلق» «خلق» را وقتي در لغت مراجعه مي کنيم در لغت در معاني مختلف استعمال شده مثلا مجموعا شايد بتوانيم بگوييم در سه معنا استعمال شده

1.«خلق» به معناي «ايجاد» است يعني چيزي که نبوده بود شده به معناي آفريدن

2.«خلق» به معناي «تقدير» است «خلق» به معناي «تقدير و اندازه» پس «الذي خلق الموت» يعني «الذي قدر الموت» برخي از مفسرين مي گويند «الذي قدر الموت و قدر الحياة» مراغي اين تفسير را کرده در جزء بيست و نهم ص 5 يعني موت را برايش يک اندازه اي قرار داده و حيات را برايش يک اندازه ايي قرار داده؛ به لغت که مراجعه مي کنيم در کتب لغت آنجا هم اين احتمال که «خلق» به معناي «تقدير» باشد ذکر شده است.

-در کتاب «مقاييس اللغة» مي گويد «خلق» دو معنا دارد يک: «تقدير الشئ» اصلا در «مقاييس اللغة» «خلق» به معناي آفريدن را نياورده و فقط «تقدير الشئ» را آورده

-در کتاب «مصباح اللغة» نقل مي کند از ازهري که وي چنين گفته يعني ابتداء مي گويد: «لا تجوز هذه الصفة بالالف و اللام لغير الله» حالا اين هم يک بحثي است که ما مطرح مي کنيم که آيا صفت «خلق» و خالق را به غير خدا ميشود اطلاق کرد يا خير؟ ازهري گفته وقتي با الف و لام مي آوريد «الخلق» فقط براي خداست و «اصل الخلق التقدير» معناي اصلي «خلق» «تقدير» است؛ «يقال خلقت الاديم للسقاء» اديم همان چرم را مي گويند يعني اندازه بگيريم يک چرمي را براي مشک سقا «اذا قدرته له» يعني چرم را قبل از اينکه انسان بِبُرد براي او اندازه بگيرد؛ بعد هم اشاره مي کند که معناي دومش اين است که از نبود او را به بود آورده

-در خود قرآن کريم آنجايي که در آن آيه اي که مي فرمايد «و خلق کل شئ فقدره» از خود قرآن استفاده مي شود«تقدير» يک مرتبه ايي بعد از «خلق» است و اين براي لغويين اين مرتبه قبل گاهي اوقات مورد توجه نبوده و مورد غفلت واقع شده فکر کردند خود «خلق» به معناي«تقدير» است؛ نه، خود «خلق» به معناي «تقدير» نيست بلکه «تقدير» يک مرتبه اي بعد از «خلق» است يا بايد بگوييم «تقدير» يک «خلق» حساب شده است يعني يک چيزي که از نبود به بود مي آيد منتها با اندازه ي معين و با شکل معين و با خصوصيت معين؛

به عبارت اخري: ما يک ايجاد داريم و يک «خلق» داريم ايجاد يعني همينطور يک شئ اي را بوجود آورن؛ حال اين شئ چيست کاري ديگر در آن ندارد و اين شئ چه خصوصيتي دارد ممکن است براي آن موجد هم اصلا روشن نباشد؛ مثلا الان شما يک غذايي داريد درست مي کنيد و اين غذا به يک نتيجه اي مي رسد حال چه مي شود اين را شما نمي دانيد اينجا آن را مي گويند شما ايجاد کرديد اما نمي گويند شما «خلق» کرديد «خلق» آنجايي است که شئ اي که مي خواهد موجود بشود قبل الايجاد خصوصياتش و اندازه اش معين باشد اينجا تعبير به «خلق» است؛ لذا نمي شود بگوييم «خلق» به معناي تقدير است «خلق» هر کجايي هست «تقدير» هم هست «خلق» در مورد خداي تبارک و تعالي اين چنين است؛ «خلق» در مورد خدا هميشه همراه «تقدير» است فلذا دارد «خلق کل شئ فقدره» اما «خلق» در مورد غير خدا، «تقدير» در آن وجود ندارد؛ آن کسي که دارد يک چيز جديدي که تا حالا نبوده ايجاد کند نمي داند اندازه اش چگونه است و خصوصياتش چه جور است و ماهيتش چه جور است لذا او فقط برايش اطلاق ايجاد مي شود؛ پس اينکه حالا در «مصباح اللغة» اول آمده فرموده «اصل الخلق التقدير» اين چنين نيست.

-در کتاب «لسان العرب» آنجا نقل مي کند مي گويد: «قال ابوبکر ابن الانباري الخلق في کلام العرب علي وجهين احدهما الانشاء علي مثال ابدع» يعني معناي اول «خلق»، انشاء و ابداع است «و الآخر التقدير» بعد مي گويد: «فتبارک الله احسن الخالقين معناه احسن المقدرين» اين «احسن الخالقين» معنايش اين نيست که خدا خالق و غير خدا هم خالق است؛ نه معنايش «احسن المقدرين» است؛ بنابراين وقتي که به لغت مراجعه مي کنيم مي بينيم «خلق» را به معناي ايجاد و ابداع آوردند و به معناي «تقدير» آوردند

3.«خلق» به معناي «دين» و گاهي اوقات کلمه «خلق» را در دين هم استعمال کردند «لا تبديل لخلق الله» حالا در بعضي از تفاسير وارد شده «اي لدين الله «فليغيرن لخلق الله» به معناي «دين الله» تفسير شده

اشکال و جواب

«مستشکل»: اينجا خلق به معناي مفعولي نيست؟ «استاد»: بالاخره به اين معنا استعمال شده در «دين» استعمال شده

«مستشکل»: يکي از مصاديقش دين است؟ «استاد»: بله يکي از مخلوقات خداست وجه جمعش با معاني ديگر همين مي شود؛ ببينيد اين معناي سوم اين طور نيست که يک معناي در مقابل آنها باشد يکي از مخلوقات الهي که به صورت مقدر و منظم و مشخص هست «دين» خداست که در يک اندازه مشخصي است؛ نه اينکه بگوييم خود «دين» يک معنايي است که در مقابل ابداع است و در مقابل «تقدير» است.

نتيجه کلمه خلق؛ خلق ايجادي است که در آن تقدير وجود دارد

نتيجه کلمه «خلق» اين شد که «خلق» عبارت است از ايجادي است که در آن «تقدير» وجود دارد و هر ايجادي را نمي گويند «تقدير» و اين معناي «خلق» است

 

اشکال و جواب

«مستشکل»: در «خلق» و «برء» چه مي شود و ظاهرا مفسرين فرق گذاشتند «استاد»: حالا اينجا يک عناوين ديگري هم وجود دارد.

بررسي فرق بين عناوين وارده در مقام

همانطور که عرض شد اينجا يک عناوين ديگري هم وجود دارد که اين هم اگر به کتب لغوي مراجعه کنيم بعضي هايش را متعرض شدند مثلا عنوان «خلق» عنوان «ايجاد» عنوان «احداث» عنوان «ابداع» عنوان «تقدير» عنوان «جعل» عنوان «اختراع» عنوان «تکوين» و همين عنوان «برء» فرق بين اينها چيست؟ آيا اينها الفاظ مترادف با يکديگر هستند؟ يعني ما بجاي «خلق» اگر گفتيم «اوجده الله» يعني ماده ايجاد را آورديم يا «احدثه الله» يا «ابدعه الله» يا جعل آورديم بجاي «خلق الذي» «خلق لکم الموت و الحياة» يا «خلق الموت و الحياة» و بگوييم «جعل الموت و الحياة» فرق بين اينها چيست؟

مرحوم مصطفوي(ره): در تمام اين موارد يک خصوصيت وجود دارد

اينجا يک کلامي را اين مرحوم آقاي مصطفوي(ره) در کتاب «التحقيق في کلمات القرآن الکريم» دارند خودتان به آن مراجعه کنيد؛ ايشان در آنجا اين طور ادعا مي کنند که در تمام اين موارد يک خصوصيتي وجود دارد و مي گويد که: «الاصل الواحد في هذه الماده» يعني در ماده «خلق»«ايجاد الشئ علي کيفية مخصوصة بما اوجبته ارادته و اقتضته الحکمة» ايجاد شئ به يک کيفيت خاص بر طبق آنچه که اراده او و حکمت او اقتضا مي کند؛ آن وقت مي گويد ايجاد را که مي آورند مي گويند «الي جهة ابداع الوجود» که اين يک چيز جديدي است و «احداث الي الايجاد من جهة الحدوث»؛ خود ابداع «اشارة الي الايجاد علي کيفية لم يسبقها غيرها» يعني غير از اين شخص، فرد ديگري اين را ايجاد نکرده البته کلمه «برء» را ايشان در آنجا نياورده بعد مي فرمايند «فهذه الخصوصية ملحوظة في موارد استعمال المادة» اين خصوصيت يعني اين «ايجاد الشئ علي کيفية مخصوصة» در موارد استعمال ماده هست هر جا کلمه «خلق» بيايد هست «و ليس مفهوم التقدير او الملاسة او البدع او التمامية او الاستواء من مصاديق الاصل الواحد» ايشان اينجا مساله مصداقيت را هم انکار مي کنند که ما بگوييم «تقدير» يکي از مصاديق است «بل بلحاظ تحقق الايجاد علي خصوصية معينة» اينکه ايجاد در آن خصوصيت معين هست يک جهت خاص در آن در نظر گرفته مي شود کلامي که ايشان دارند حالا وقت هم گذشته ايشان دقت خوبي در اينجا کردند اما ما يک تاملي در کلامشان داريم که حالا اين ماده «خلق» را ببينيد و نتيجه اش را انشاء الله جلسه بعد عرض مي کنيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس دوم(15/دي/1389)

يادآوري1: بررسي معاني مفردات وارده در آيه دوم سوره مبارکه ملک

بحث در اين آيه شريفه است که مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور» گفتيم ابتداءً راجع به بعضي از مفردات آيه بحث کنيم.

يادآوري2: بررسي معاني کلمه «خلق»

نکاتي را در مورد کلمه «خلق» بيان کرديم و عرض کرديم گر چه از ظاهر کتب لغت استفاده مي شود که کلمه «خلق» در سه معنا استعمال شده:

-معناي اول: در معناي «ايجاد»

-معناي دوم: در معني «تقدير»

-معناي سوم: در معني «دين»

يادآوري3: روح همه معاني به «تقدير» بر مي گردد و در تقدير «غايت» نيز وجود دارد

اما همان طوري که بعضي از لغويين تصريح کردند معناي اصلي «خلق» همان «تقدير» و ايجادي است که قبلا، آن موجد خصوصيات آن شيء را مقدر و معين کرده باشد لذا از آن به«خلق» تعبير مي کنند؛ «دين» هم چون يک مجموعه اي است که از قبل مقدر شده و همه خصوصياتش از واجبات و محرمات تنظيم شده؛ يعني «دين» يک امري است که منظم است و همه امورش به صورت منظم و مقدر جعل شده، لذا از اين جهت از «دين» هم تعبير به «خلق» مي شود، لذا روح همه اين معاني به «تقدير» بر مي گردد و اگر «تقدير» شد حتما بايد غايتي در کار باشد يعني اگر گفتيم يک شيئي را با يک خصوصياتي و با يک جزئياتي آن موجد در نظر مي گيرد نمي شود مگر اين که حتما يک غايتي در کار باشد و لذا روي همين جهت هست که در آيه شريفه در دنبالش «ليبلوکم» را مطرح کردند و فرمودند.

بررسي فرق ميان کلمه «خلق» و «برأ»؛ ممکن است برأ يک مرتبه بالاتر از خلق باشد ولي اطلاق خلق به آن صدق مي کند

اينجا يک کلمه اي است که در بحث گذشته هم اشاره شد کلمه «برأ» است يعني آيه شريفه بيست و دوم سوره حديد که مي فرمايد: «ما اصاب من مصيبة في الارض ولا في انفسکم الا في کتاب قبل ان نبرأها»؛ خوب مفسرين «من قبل ان نبرأها» را معنا کردند به «من قبل ان نوجدها» و «من قبل ان نکون المصيبة» يعني آيه مي فرمايد: هيچ مصيبتي در زمين و در انفس شما نيست الا اينکه قبلا در لوح محفوظ ما آن را ثبت و «ايجاد» کرديم و قبل از اين که مصيبت موجود شود قبل از اين در آن کتاب و در لوح محفوظ اين مصيبت ثبت است؛آن وقت اين بحث وارد مي شود که فرق ميان «خلق» و «برأ» چيست؟

اينجا ممکن است که بگويم: از آن آيه شريفه اي که در سوره مبارکه حشر آمده «هو الله الخالق البارئ المصور»؛ بگويم مرحله«برأ» يک مرحله کامل تري از«خلق» است و متأخر از «خلق» است کما اين که مرحله «تصوير» و مصوريت هم باز مرحله سومي از «خلق» است و اين ها را اين چنين بگوييم و نتيجه بگيريم که تمام اين مراحل عنوان «خلق» را دارد؛ اما هر مرحله اي باز يک اسم خاصي هم در لغت براي او در نظر گرفته شده؛ مثل اينکه فرض کنيد در مورد انسان بر همه مراحل اطلاق انسان مي شود اما بر آن مرحله اولش مي گويند نطفه و مرحله دومش را مي گويند علقه و مرحله سومش را مي گويند مضغه تا مرحله آخر که نفخ روح باشد در همه اينها مي گويند انسان. اما باز هر مرحله اي يک عنوان خاصي هم اطلاق مي شود؛

آن وقت روي اين بيان بگويم اگر در قرآن دارد «الذي خلق کل شيء فقدره» يا «خلق فسوي» اينها باز يک مرحله بعد از «خلق» هست و بر آن«خلق» هم اطلاق مي شود و دو عنوان دارد يعني هم عنوان کلي «خلق» دارد و هم عنوان«برأ» دارد و هم کلي «خلق» را دارد و هم عنوان «تسويه» و يا «تصوير» دارد و اين مطلب در استعمالات عرب هم جهت وجود دارد که يک عنوان کلي براي مراحل متعدد ذکر مي شود اما باز براي هر مرحله خاصي يک عنوان خاصي هم وجود دارد.

نکته: «ايجاد» موجد دارد اما موجد اعم است ولي«خلق» اخص است و «خلق» آن جايي است که موجد قبل از «ايجاد» تمام جزئيات مخلوق را بداند و اندازه گرفته باشد و معين باشد و امروز هم اين نکته را اضافه کرديم که غايت هم بايد داشته باشد يعني نمي شود جايي«تقدير» باشد اما غايت نباشد و لذا اين سئوال را قرآن مکرر جواب داده که –و خطاب به کفار فرموده- شما گمان نکنيد که «خلق» آسمان ها و زمين باطل است و هيچ غايتي برايش مترتب نيست. خير چون «خلق» در معنايش«تقدير» است و «تقدير» در جايي است که يک غايتي هم برايش مترتب باشد و لذا در همين جا «ليبلوکم» را دنبالش آورده.

عرض کردم بايد در «خلق»،«تقدير» باشد و در بعضي از اين کتب لغت «الاصل في الخلق التقدير» و «تقدير» هم يک مرحله اي از «خلق» است و هم به آن «خلق» گفته مي شود و هم «تقدير» و «تصوير» هم يک مرتبه اي از «خلق» است و هم به آن «خلق» گفته مي شود و هم «تصوير» و مثل نطفه، علقه و مضغة که هم به آن انسان گفته مي شود «و نفخنا فيه من روحي» هم انسان گفته مي شود منتها بر هر مرحله ايي مثلا بر مرحله آخرش «نفس» اطلاق مي شود ولي بر مرحله اولش انسان اطلاق مي شود حالا اين نتيجه است که ما از معناي «خلق» گرفتيم و فرق ميان«خلق» و «برأ» و «تصوير» هم به همين نکته ايست که بيان کرديم.

محقق مصطفوي(ره): خلق، تقدير کلي  و قبل الايجاد است و برأ در مقام تصوير و فعليت

حال در بعضي از همين کتب همچون «التحقيق في کلمات القرآن الکريم» آنجا ايشان مي گويد از اين آيه شريفه: «هو الله الخالق البارئ المصور» ما استفاده مي کنيم که: «خلق» عبارت است از «ايجاد مع التقدير» و «التقدير الکلي العلمي، اول مرحلة التکوين و اذ انتهي التقدير الي مقام العمل و الفعلية و الايجاد خارجي فهو البرأ» يعني «خلق» را براي استعمال «قبل الايجاد» کردند و گفتند در آن مورد يعني همان مرحله اي که خالق و موجد، تصوير کلي و علمي از مخلوق دارد، که اين اولين مقدمه است براي «خلق». بعد که در مرحله خارج «ايجاد» شد آن جا بگوييم«برأ» و بعد مقام «تصوير».

مناقشه در کلام محقق مصطفوي(ره): اين استدلال صحيح نيست

در حالي که اين مطلب درست نيست يعني«خلق» بعد از«ايجاد» است و اينکه تا مادامي که چيزي در مرحله خارج نيايد اين اصلا معناي «خلق» را ندارد و بگوييم در مقام تصور کلي اين عنوان«خلق» را دارد چون اين اولين مقدمه است براي «ايجاد» خير، چنين چيزي نيست.

بررسي يک احتمال از منظر مختار؛ خالق مربوط به همه اشياء مادي و مجرد است و بارئ در برخي از موجودات همچون حوادث و امور معنوي

ما يک احتمال ديگر مي دهيم و آن اين است که مثلاً خالق مربوط به همه اشياء است. چه مادي و چه مجرد و بارئ در برخي از موجودات استعمال مي شود مثلا در حوادث و امور معنوي و مصور هم در امور مادي استعمال بشود يعني فرق ميان بارئ و مصور به اختلاف متعلَق باشد. اين هم به صرف يک احتمالي است که حالا بايد برايش شاهد پيدا کنيم که ما اين احتمال را هم در اينجا مي دهيم اما بر آن مطلب اول خودمان بيشتر از اين که«خلق». براي همه مراحل است و براي هر مرحله اي از آن هم يک عنوان اطلاق مي شود.

بررسي معاني کلمه «موت» و «حيات»؛ در باره اين کلمه سه احتمال وجود دارد «معناي ظاهري»، «معناي کنايي» و «معناي در تقدير»

عنوان دومي که اينجا بايد صحبت شود کلمه «موت» و «حياة» است

- احتمال اول: آيا مراد از «موت» و «حياة» همين معني شايع و معناي ظاهري است که در اذهان وجود دارد يعني«موت» همين مردن است و«حياة» هم همين زنده بودن و زنده شدن و به دنيا آمدن است. «هو الذي خلق الموت و الحياة». آيا مراد معناي ظاهري «موت» و «حياة» است. اين يک احتمال.

- احتمال دوم: يا «موت» و «حياة» کنايه است که اين «موت» کنايه از دنيا است و«حياة» کنايه اي از آخرت است. در تفسير «روح المعاني في تفسير القرآن العظيم» آنجا ايشان مي گويد يکي از احتمالاتي که ايشان داده اين است که: «کني بالموت عن الدنيا اذ هو واقع فيها». چون«موت» در دنياست و در آخرت«موت» نداريم «و بالحياة عن الآخره بالحيث لا موت فيها» در نتيجه آيه که مي فرمايد «الذي خلق الموت و الحياة» يعني «خلق الدنيا و الآخرة». يعني خدا دنيا و آخرت را «خلق» کرده؛ اين هم احتمال  دوم که بگويم يک عنوان کنايي را دارد.

- احتمال سوم: اين است که ما در اين آيه بايد «تقدير» بگيريم و بگويم «موت» نه معناي ظاهريش مراد است و نه معنايي کنايي اش اراده شده بلکه مراد از «موت» در اينجا:

-يا زمان«موت» است. يعني «الذي خلق الموت و الحياة» مراد«موت» در اينجا «زمان الموت» است.

-و يا مراد «سبب موت» است. که برخي اين طور گفتند.

فخر رازي در تفسير خودش گفته است که مراد از «موت»، «نطفه و علقه و مضغه» است، چون اينها اولين مراحل«حياة» است لذا تقريبا ملحق به «موت» است و مراد از «حياة» همان نفخ روح است. خوب اينها احتمالاتي است که در اينجا داده مي شود و اين نکته را هم بايد اضافه کنيم که فخر رازي يک مطلبي دارد که در اينجا که يک تهافتي هم در کلامش هست که در مطلب بعد به آن اشاره مي کنيم.

مراد از «موت» و «حياة» معناي کنايي و مقدر نيست بلکه معناي ظاهري مراد است و ظرف آن دنياست و به آخرت ربطي ندارد

حالا مراد چيست؟ آيه اي که در اينجا مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحياة» آيا معناي ظاهريش را بگيريم که همين «موت» و «حياة» است.

- از کلمات مرحوم علامه رضوان الله عليه استفاده مي شود که ايشان همين معنا را گرفته.

- از کلمات صاحب «مجمع البيان» استفاده مي شود که همين معناي ظاهري. همين موت و حيات . همين را خداوند مي خواهد به آن اشاره کند.

آن وقت اينجا ديدم در بعضي از اين ترجمه هاي قرآن آمده اند مثلا باز «موت» را يک معناي وسيعي برايش ذکر کردند«حياة» را يک معناي وسيعي برايش ذکر کرده اند. گفته اند «حياة» يعني زمين، آسمان و آن چه که ما بين هما اينها مي شود«حياة» و «موت» يعني بهشت دوزخ و برزخ که اگر اين چنين بخواهيم معنا کنيم بر مي گردد دوباره به همان دنيا و آخرت. نه؛ ما وقتي مي گوييم معناي ظاهري همين مردن. همين مردني که روشن است و همين زنده شدن. خدا مي فرمايد که «الذي خلق الموت و الحياة». ما هيچ شاهدي نداريم که بگويم«موت» کنايه از دنياست چون ظرف «موت» دنيا است؟! يا بگويم «حياة» کنايه از آخرت است چون دار حيوان است؛ مثلا آخرت و آنجا «موت» نيست قرينه اي براي اين معنا نداريم. البته يک روايتي از ابن عباس نقل شده که ابن عباس گفته «يريد الموت في الدنيا و الحياة في الآخرة». اگر اين روايت از ابن عباس درست باشد ابن عباس قولش براي ما حجت نيست اين نکته را در تفسير دقت داريم که در کتب عامه مي گويد: «روي عن فلان». او اين طور معنا کرده. خوب معناي او براي ما حجيتي ندارد. اگر آن را از پيامبر  نقل کنند خوب به عنوان حديث مي شود با آن برخورد کرد اما اينکه خود راوي بيايد معنا بکند اين معنا براي ما اعتباري ندارد. لذا نمي توانيم بگوييم اين عنوان کنايه را دارد؛ خدا دنيا و آخرت را آفريده و آن وقت آخرت بهشت جهنم که بعد از دنيا که از برزخ شروع مي شود تا آخر.

آن وقت اين اشکالش هم اين است که «ليبلوکم» معني ندارد چون ما بهشت و جهنم را که الآن در مراي و منظر نمي بينيم پس آن چيزي که مي خواهد مقدمه باشد براي ابتلا و مقدمه باشد براي امتحان الهي بايد چيزي باشد که در مراي و منظر مردم باشد و آن چه که در مراي و منظر است اين است که آدم يک روز به دنيا مي آيد و يک روزي هم از دنيا مي رود. و مردم مي بينند که هم نوع خودشان به دنيا آمد و از دنيا رفت. پس ظاهرش هم اين«موت» و «حياة» معمولي است. و اين معناي ظاهري اش است.

علامه طباطبابي(ره): خلقي که به درد امتحان کردن مي خورد «يمتاز به منکم من هو احسن عملا».

در اينجا مرحوم علامه تعبير خوبي دارند و  مي فرمايند که «و المراد ان خلقکم هذا النوع من الخلق و هو انکم تحيون ثم تموتون خلق مقدمي امتحاني». اين نوع خلقت که يک وقتي به دنيا مي آييد و يک وقتي هم از دنيا مي رويد، اين خلقي است که به درد امتحان کردن مي خورد و مقدمه است براي امتحان و براي ابتلا. «يمتاز به منکم من هو احسن عملا».

نکته اي که عرض کرديم اين است که آخرت را کسي الآن نمي بيند و خدا بگويد من اين آخرت راگذاشته ام براي اينکه شما را ابتلاء بدهم و اين را مقدمه اي براي ابتلاي شما قرار بدهم. کسي او را نمي بيند بلکه بايد يک چيز مشهود مردم باشد. مثلا در يک آيه ديگر مي فرمايد «و نبلوکم بالخير و الشر». خير و شر را آدم مي بيند و انجام مي دهد. مأنوس با انسان است و مرتبط با انسان است؛ آخرت بهشت و دوزخ چه ارتباطي به انسان دارد. آن غايت براي عمل انسان است يعني بعد از ابتلا؛ که حالا نکته اي که مرحوم علامه استفاده کردند آن را مي خواهيم بيان کنيم

و همين طور در آيه ما نمي توانيم چيزي را در«تقدير» بگيريم. بعضي ها نتوانستند معني کنند گفتند «هو الذي خلق سبب الموت و سبب الحياة» يعني «اسباب موت» و «اسباب حياة» را خدا «خلق» کرده به آنها مي گوييم چه نيازي به اين «تقدير» است؟ يا اينکه «زمان موت» و «زمان حياة» را در«تقدير» مي گيرند. به آنها مي گوييم خود «موت» و «حياة» خيلي مهمتر از زمان «موت» و «حياة» است. خدا مي فرمايد من «موت» را «خلق» کردم. اولا اينجا از آيه به خوبي استفاده مي شود که «موت» يک امر وجودي است و يک امر عدمي نيست و عدم محض نيست يعني «موت» يعني انتقال از يک نشئه اي به نشئة ديگر. انتقال از يک داري به دار ديگر. پس معلوم مي شود «موت» يک امر وجودي است که مخلوقِ خداي تبارک و تعالي هست و امر عدمي نيست.

و ما بايد ظاهر آيه را هم مراعات کنيم خوب حالا ظاهر آيه را رعايت مي کنيم تا بعد هم برسيم به کلمات ديگر آيه. پس اين هم روشن باشد که مراد از «موت» و «حياة» چيست؟ لذا مراد همين معناي ظاهري اش است و در اينجا معناي کنايي نيست و مراد دنيا و آخرت نيست. من دنيا و آخرت را «خلق» کردم براي اين که شما را امتحان کنم. خوب آخرت بهشت و جهنم مشهود براي انسان نيست تا بخواهد تأثير در ابتلا انسان داشته باشد. و همچنين«تقدير» گرفتن اينها درست نيست.

پس «موت» عدم يک نشئه اي است به يک نشئه ديگر اما ديگر عدم محض نيست. آنهايي که مي گويند «موت»  فناي محض است. خوب فناي محض که «خلق» معنا ندارد. در حالي که در اين آيه متعلق براي «خلق» واقع شده.

حال روي اين بياني که ما عرض کرديم اصلا اين «موت» و «حياة» ظرفش دنياست. اصلا آيه کاري به آخرت ندارد بلکه آيه دارد دو حادثه از حوادث مهم مربوط به بشر را در همين دنيا به آن اشاره مي کند. يعني «هو الذي خلق الموت و الحياة» يعني او «حياة» را  «خلق» کرد و او شما را به وجود آورد و زنده کرد و باز از بين برد و ميراند؛ پس اصلا آيه کاري به آخرت ندارد.

 

بررسي وجوه تقديم موت بر حيات با توجه به تاخر رتبه زماني موت از حيات و مناقشه در آنها؛

نکته بعد اين است که چرا با اين که به حسب مرتبه زماني،  «موت»  متأخر از حيات است، حال چرا در اين آيه شريفه  «موت» را مقدم بر«حياة» ذکر کرده؟!. ببينيد واقعا قرآن تمام نکاتش حساب شده است. اين طور نيست که حالا بگويم خدا مي توانست بگويد «هو الذي خلق الموت و الحياة» و فرقي نمي کرد اگر «خلق الحياة و الموت» هم مي گفت همان معنا را دارد!. چه نکته اي در اينجا وجود دارد؟. باز در اينجا وجوهي در کتب تفسير براي تقديم«موت» بر «حياة»  ذکر شده.

- افرادي مثل فخر رازي اصلا آمدن «موت» را قبل از «حياة» قرار دادند گفتند مراد از «موت» همان «نطفه، علقه است و مضغه» است و مراد از «موت» اينها است و مراد از حيات هم نفخ روح است. روي اين حساب «موت» مقدم است

- آنهايي که به کلام ابن عباس تمسک کردند «موت» را دنيا قرار دادند و«حياة» را آخرت  مي گويند: چونکه دنيا قبل از آخرت است

- برخي آمده اند گفته اند که «انما قدم الموت علي الحياة لان اقوي الناس داعياً الي العمل من نسب موته بين عينيه فقدم لانه فيما يرجع الي الغرض المسوق له الآيه اهم» . اين هم يک بحث سومي است که ذکر شده. در ميان مردم آن کسي که «اقوي داعياً» هست براي عمل؛ آن کسي هست که «موت» را «بين عينيه» قرار بدهد. اين شخص آن وقت ديگر براي امتحان آمادگي بيشتري هم دارد  و براي ابتلاي الهي آمادگي بيشتري دارد

 

وجه تقديم موت بر حيات از منظر مختار: «موت» براي مردم محسوس تر است تا «حياة».

ولي به نظر مي رسد که اين وجوه، وجوه صحيحي نباشد ولو حالا به عنوان يک احتمال ذکر شده آن چه که به نظر مي آيد اين است که «موت» براي مردم محسوس تر است تا «حياة». زيرا هيچ کسي به دنيا آمدن ديگران را کمتر مي بيند اما «موت» افراد را انسان زياد مي بيند. يعني اين مقداري که انسان «موت» را مشاهده مي کند به دنيا آمدن اشخاص را مشاهده نمي کند. روي اين کثرتش هست. و  خدا مي خواهد يک چيزي که مشهود و در مراي ومنظر مردم هست و مردم هم با آن سروکار دارند بفهماند که من اين را براي اين ابتلا خلق کردم «هو الذي خلق الموت» همين موتي که هر روز داريد مي بينيد «و الحياة» حياتي که عده اي که هر روز زنده مي شوند و به دنيا مي آيند اين «ليبلوکم ايکم احسن عملا» است لذا شايد اين وجه از آن وجوهي که ديگران آمده اند گفته اند اولي باشد البته انسان باز يقين ندارد که بگويد حتما وجه صحيح اين است و وجوه ديگر اين نيست. و «موت» همان موتي هست که در آخر زمان«حياة» انسان به وجود مي آيد هم براي انسان به وجود مي آيد هم براي هم نوعش به وجود مي آيد، مراد اين است

حالا  اهميت و موثريت اين«موت» در اينکه واقعا اگر انسان بداند که اين دار دار ابتلاست از خود «حياة» خيلي بيشتر موثر است؛ حالا ما عرض کرديم اکثريتش هست و اهميتش هم هست در تأثير «موت» براي ابتلا چه مقدار تأثير موجود دارد همان طور در روايات هم مي گوييم که: «کفي بالموت واعظاً» اگر انسان ياد مرگ بيافتد براي انسان واعظ است. اما نداريم «کفي بالحياة واعظاً». ولو اين که طبق اين آيه شريفه «بالحياة واعظاً» هم هست يعني انسان وقتي توجه مي کند که خدا او را به وجود آورده و به او «حياة» داده اين مي گويد که پس براي چه. چه هدفي داشته و من را با چه مي خواهد امتحان کند و غايت از اين امتحان چيست؟ پس ببينيد ما نه در آيه «تقدير» مي بينيم و نه «موت» و «حياة» را مي گوييم کنايه از مطلبي هست. مي گوييم همين معناي ظاهر و شايع آن هست.

بررسي دو نکته مهم از علامه طباطبايي(ره): 1. هر امتحاني جزا مي خواهد لذا از آيه في الجمله جزا فهميده مي شود 2. محسنين مقصود خلقتند

مرحوم علامه دو نکته مهم ديگر در اينجا دارد.

- نکته اول: يکي اين است که البته حالا اين در دنباله آيه هم بايد به آن توجه کنيم مي فرمايند که امتحان «لا يکون الا لامر ما يستقبلکم بعد ذلک» خوب هر امتحاني جزا مي خواهد پس از اين آيه ما مسئله جزا را هم في الجمله مي توانيم بفهميم، خوب امتحان بدون جزا فايده اي ندارد. معلوم مي شود که انسان «احسن عملاً» هست که بعدا مي گوييم که «احسن عملاً» چيست اما جزايي در کار نباشد اين معنا ندارد

- نکته دوم: و نکته لطيف تري که ايشان اشاره کردند مي فرمايند «اشاره الي ان المقصود بالذات من الخلقه ايصال الخير من الجزا حيث ذکر حسن العمل و الامتياز من جاء باحسنه» چون در آيه مسئله «حسن عمل» را ذکر کرده و اين که امتياز براي آن کسي است که «احسن عملاً» هست «فالمحسنون عملا هم المقصودون بالخلقة» اين نکته لطيف را از آيه استفاده مي کند که البته بعد از اين که معناي «احسن عملاً» روشن شد ما بايد به اين نکته بيشتر توجه کنيم.

پس روشن شد که مراد از «موت» و «حياة» در اين آيه شريفه چيست و نکات ديگري هم هست که انشاء الله هفته آينده آن را بيان خواهيم کرد.   

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس سوم(29/دي/1389)

بررسي نکات مهم، در دومين آيه شريفه سوره ملک

بحث در اين آيه شريفه بود که «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا و هو العزيز الغفور» که عرض کرديم نکاتي در اين آيه وجود دارد؛

نکته اول: حسن العمل بالذات موضوعيت ندارد بلکه مطلوب بالغير است هر چند غايت براي ابتلا قرار داده شده، اما بالذات عنوان غايت را ندارد يعني حسن العمل مقدمه است براي روز بعث و جز

يکي از نکاتي که اساساً آيه را به همين جهت عنوان کرديم اين است که: آيا خداي تبارک و تعالي در اين آيه شريفه در مقام اين است که مي خواهند بفرمايند: اين موت و حيات مقدمه است براي اينکه معلوم شود در ميان مردم چه کساني «احسن عملا» هستند و اين گروه از کساني که حالا يا اهل عمل نيستند يا عملشان عمل حسن نيست جدا بشوند؟ آيا فقط براي همين است؟ يا اين که نه، يک غايت مهمي براي اين «حسن العمل» در نظر گرفته شده؟ و آن غايت اين است که بايد يک بعثي باشد و يک يوم البعثي براي جزاء باشد؟ اگر آن کسي که عمل حسن انجام بدهد با آن کسي که عمل حسن انجام ندهد در يک روزي جزاي مختلف به اينها داده نشود، خوب اين لغو لازم مي آيد پس بايد يک روزي به عنوان روز بعث باشد تا اين که جزا داده شود.

به عبارت ديگر:

اين «حسن العمل» يا صفت ديگرش که «قبح العمل» اينها خودشان، بالذات موضوعيت ندارد يعني «حسن العمل» بالذات مطلوب نيست، بلکه مطلوب بالغير است و مطلوب است براي آن جزا و مطلوب است و مقدمه است براي روز بعث که آنجا نسبت به اين حسن العمل جزا داده شود و نمي شود بگوييم از آيه استفاده بکنيم که خود «حسن العمل» ولو غايت قرار داده شده در آيه شريفه: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» ولو خودش براي اين ابتلا غايت قرار داده شده، اما بالذات عنوان غايت را ندارد و «حسن العمل» اين مقدمه است باز براي يک جزايي که خداي تبارک و تعالي بايد در نظر گرفته باشد.

علامه طباطبايي(ره): آيه در مقام تلقين امتحان الهي نسبت به انسان است و غايت خلقت انسان حسن العمل است و حسن العمل بدون جزا ارزشي ندارد

به اين نکته مرحوم علامه طباطبايي(ره) در کتاب شريف الميزان اشاره فرموده اند، ايشان در ابتدا يک تعبيري دارند مي فرمايند: «و اعلم ان مضمون الآية ليس مجرد دعوا خالية عن الحجة يراد به التلقين کما ربما يتوهم» يعني آيه نمي خواهد يک ادعايي بدون حجت و برهان ارائه دهد و فقط در مقام تلقين يک معنايي باشد و مي فرمايد: «کما ربما يتوهم» شايد در تفسير بعضي از علماي عامه اين وارد شده باشد يا «يمکن ان يتوهم» که آيه شريفه در مقام بيان برهان براي بعث نيست بلکه در مقام تلقين اين مطلب است که خدا شما را امتحان مي کند اما اينکه بخواهد برهاني را قرار بدهد براي اينکه همين امتحان و همين خلقت موت و حيات اين مقدمه است براي امتحان و امتحان هم مقدمه است براي بعث، چنين چيزي نباشد. «بل هي مقدمة غريبه من الضرورة او هي الضروره تستدعي الحکم لضرورة البعث للجزا». اين مقدمه لازمه اش اين است که بعث و روز حشر براي جزا ضرورت داشته باشد.

به عبارت ديگر:

آيه اصلا در مقام اثبات بعث و اثبات روز حشر است منتهي با اين بيان و مقدمه. يعني يک مقدمه اي که بالضرورة اين نتيجه را دارد که: «فإن الانسان المتلبس بهذه الحياة الدنيوية الملحوق للموت لا يخلو من ان يحصل له وصف حسن العمل او خلافه» انساني که حيات دارد ملحوق به موت است و موت پشت سر او در مي آيد؛ اين شخص يا عمل خوب انجام مي دهد يا عمل بد و از اين دو حال خارج نيست. البته فطرتا او گرايش به عمل خوب دارد اما در مقام عمل بالاخره يا عمل خوب انجام مي دهد و يا عمل بد؛ حالا شايد اين هم اشاره به اين است که اگر خداي تبارک و تعالي اين را هم نمي فرمود بالاخره افراد در اين عالم اين چنين اند يعني افراد در اين عالم يا عمل خوب انجام مي دهند و يا عمل بد.

حال چه وجهي دارد خداي تبارک و تعالي بفرمايد: موت و حيات را خلق کرديم براي اين که آن کسي که عمل خوب انجام مي دهد مشخص بشود. اگر در همين جا ما بخواهيم متوقف بشويم نتيجه روشني ندارد. لذا بايد حتماً مسئله بعث و يوم القيامة به عنوان جزا در اين جا مطرح باشد.

لذا در دنباله اش خود غايت را معنا مي کنند؛ غايت يعني چه؟ يعني «الوصف الحاصل المترتب علي وجود الشيء الساري في اغلب افراده» اين «غاية في وجوده، مقصودة في ايجاده» و بعد از اين تعريف مي فرمايند: «حسن العمل و الصلاح، غاية لخلق الانسان». يعني غايت خلقت انسان همان حسن العمل است «و من المعلوم ايضاً ان الصلاح و حسن العمل لو کان مطلوبا لکان مطلوباً لغيره لا لنفسه» خوب حسن العمل خودش به خودي خود چه ارزشي دارد؟ اگر در يک داري و وعايي، جزائي براي اين در نظر گرفته نشود اين ارزشي ندارد.

نکته مهم اينکه:

روي اين بياني که عرض کرديم خود عدالت هم حسن ذاتي ندارد بلکه حسن عدالت براي جزاي روز قيامت است؛ بله اگر نسبت به بعضي از امور ديگر حساب کنيم يک حسن بيشتري دارد. ولي اينکه بگوييم من مي خواهم فقط عدالت را رعايت کنم. خوب عدالتي که من رعايت کنم و اثر ماندگار اخروي بر او مترتب نشود، اين چه فايده اي دارد؟ و لذا يکي از خصوصياتي که براي دار قيامت هست اين است که «دارالبقاء» است. و اگر آنجا هم جزا مي خواست به يک سال و دو سال محدود باشد باز همين لغويت و اشکال پيش مي آمد و مي گفتيم اين محدويت در دنيا هم که بود!!! لذا آنجا بقاء هست و وقتي بقاء هست پس حسن العدل مطلوب بالذات نيست و مطلوب بالذات همان جزاي روز قيامت هست.

بنابراين مي خواهيم بگوييم که خود عدالت موضوعيتي ندارد بلکه حسن ذاتي مربوط به جزا است و عدالت خودش يک غايتي دارد و اينجا متوقف نمي شود. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان»(النحل 90) خوب حالا عدالت را انجام داديم و کار تمام مي شود؟. نه! پس صحيح اين است که اين عدالت مقدمه است براي اين که ما يک درجه اي را در عالم آخرت، استحقاق پيدا کنيم و آن درجه باقي است و اين مي تواند جزاي بر او باشد.

علامه طباطبايي(ره): مطلوب بالذات زندگي اخروي است و خداوند با خوبيها وبديها انسان را امتحان مي کند و هر انساني ملحوق به موت است

لذا علامه هم مي فرمايند: «و المطلوب بالذات، الحياة الطيبة» يعني مطلوب بالذات آن زندگي پاک اخروي است «التي لا يشوبها نفسٌ و لا يعرضها لغوٌ و لا تأثيم» . بعد در دنباله مي فرمايند: «فالآية في معنا قوله: کل نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشر و الخير فتنة» يعني اين آيه «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم ايکم احسن عملا» در معناي اين آيه «کل نفس ذائقة الموت و نبلوکم بالشر و الخير» که ما با خوبيها وبديها شما را امتحان مي کنيم و هر انساني ملحوق به موت است «کل نفس ذائقة الموت» پس جزاي اين امتحان بايد بعد الموت باشد و اگر موت در کار نبود در همين عالم مي گفتيم اثر دارد و کافي است و بحثي نيست. اما وقتي «کل نفس ذائقة الموت» شد اصلا جزا، ظرفش ديگر نبايد در اين عالم باشد.

بررسي يک سئوال: اينکه «ظرف جزا عالم دنيا نيست»، آيا يک امر قراردادي از جانب خداست؟

حالا و لو مرحوم علامه به اين معنا تصريح نکردند –البته شايد بعدا در بحث آيات معاد اين مسئله مطرح بشود-؛ اما اجمالا از همين دو آيه مي شود استفاده کرد که اساساً ظرف جزا عالم دنيا نيست؛ پس اين که در روايات وارد شده که «الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لَا حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لَا عَمَلَ»(بحار الانوارج32ص 354) اين عالم، عالم حساب و عالم جزا نيست و به اين معنا نيست که شارع اين را به عنوان يک امر قراردادي قرار داده باشد و ممکن است در ذهنمان بيايد و بگويم خدا اين را قرار داده و اين دنيا جاي عمل است، اما حالا حساب و کتاب نمي کند و در اين عالم جزا نمي دهد و قيامت ديگر جاي عمل نيست جاي جزا و حساب است.

نکته دوم(جواب): در ما نحن فيه مساله قرارداد مطرح نيست بلکه دنيا قابليت براي ظرفيت جزا ندارد و ظرف جزا بايد بعد الموت باشد پس «ليبلوکم» غايت براي حيات و ممات است

در حالي که به نظر مي رسد که يک معناي بالاتري است يعني مسئله قرارداد نيست و اين عالم قابليت براي ظرف جزا ندارد و دنيا قابليت براي ظرف جزا را ندارد و براي اين که از خصوصيات انسان در اين عالم، موت است و حالا جزايي داده شود بعد موت هم به وجود بيايد اين چه ارزشي دارد؟. اين کالعدم مي شود.

لذا بايد جزا بعد الموت باشد وقتي که از خصوصيات عالم علاوه بر حيات، موت است و خدا نيز موت و حيات را هر دو را طريق بر امتحان بشر قرار داده نه فقط حيات را و به خود موت هم اشاره مي فرمايد: «الذي خلق الموت و الحيات ليبلوکم». پس اين «ليبلوکم» غايت براي هر دو است؛ اين موجود انساني متلبس به حيات که ملحوق به موت است اين ديگر ظرف جزايش امکان ندارد در اين عالم دنيا باشد؛ اگر هم يک چيزي به عنوان جزاي دنيوي هست، در آن تسامح وجود دارد و ظرف جزا فقط بايد بعدالموت باشد؛

اثر اخلاقي ظرفيت جزا در آخرت؛ کسي که در دنيا زحمت مي کشد نبايد به دنبال نتيجه واقعي در همين دنيا باشد

که خود همين بحث اگر يک مقداري دقت شود و دنبال بشود آثار خيلي خوب اخلاقي هم دارد که انساني که در دنيا زحمت مي کشد نبايد به دنبال يک نتيجه اي در همين عالم باشد. نتايج ظاهري يا تسامحي که مي گوييم حالا اين نتيجه کار ما است منظور اينکه يک انسان مومن و يک انسان عالم و انساني که «احسن عملا» است يا عمل نيک دارد نبايد بگويد که حالا من پنجاه سال عبادت کردم نتيجه اش چه شد؟ چون بنا نيست نتيجه اش اينجا ظاهر بشود. ولو ممکن است حالا يک آثار محدودي نمايان شود اما ظرف جزا اين دنيا نيست. پنجاه سال علم تحصيل کرديم، چه شد؟ و چه نتيجه اي ما گرفتيم؟ خير ظرف جزا اينجا نيست.

نکته سوم: حيات و ممات هر دو با هم مقدمه است براي اثبات جزا و دنيا نمي تواند ظرف جزا باشد پس «مجموع زندگي بشر» از بدو حيات تا ممات، مقرون به ابتلاست

اين نکته که اين آيه شريفه، مقدمه است براي اثبات بعث و علاوه مسئله جزا، ظرفش نمي تواند اين عالم باشد؛ چون جزا متفرع است هم بر حيات و هم بر موت يعني خدا هم حيات را مقدمه ابتلا قرار داده و هم موت را مقدمه ابتلا قرار داده. و نمي شود بگوييم که هر کدامشان جدا گانه عنوان ابتلا دارند. اين سئوال ممکن است در ذهن شما بيايد که هر کدام يک از اينها جداگانه، عنوان ابتلا را دارد.

از اين آيه شريفه يک نکته بسيار مهمي در مورد «ابتلاء» استفاده مي شود و آن اين است که «مجموع زندگي بشر» از بدو حيات تا موت مقرون به ابتلاست. و به اين بيان بگوييم اين خودش ابتلاست؛ بعد ابتلاهاي مصداقي که در زندگي براي بشر به وجود مي آيد آن هم عنوان ابتلا را دارد؛ آيا در اين آيه که خدا مي فرمايد: «خلق الموت و الحياة ليبلوکم» موت را آفريده زندگي را هم آفريده؛ خوب زندگي معنايش از اول ولادت تا قبل از موت است و الا زندگي فقط آن لحظه به دنيا آمدن نيست، حيات از آن زماني که حتي شايد در بطن مادر هم وجود دارد؛ اين مجموعه را يعني حيات و موت را «ليبلوکم» قرار داده؛

زجاج در تفسير «اسماءاللّه الحسنى»: معنا ندارد، موت مقدمه ابتلا باشد زيرا موت يک امر غير اختياري است پس «ليبلوکم» فقط غايت براي دنياست[!؟]

بعضي از مفسرين اهل سنت مثل زجاج گفتند که: معنا ندارد که موت، مقدمه ابتلا باشد و موت يک امر غير اختياري است و بدون اختيار انسان حاصل مي شود حال يا براي خود انسان حاصل مي شود و يا ديگري براي او موت را بوجود مي آورد و از دنيا مي رود؛ اين براي ابتلا انسان چه معنا دارد؟. لذا آمده اند در اين آيه گفته اند «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم». و «ليبلوکم» را فقط، غايت حيات، قرار دادند؛ ابراهيم بن سري زجاج در کتاب تفسير «اسما الله الحسني» يک چنين نظري را داده؛

مناقشه بر نظر زجاج: اينکه «ليبلوکم» فقط غايت براي دنياست، خلاف ظاهر آيه است؛ زيرا ظاهر آيه ممات و حيات را مقدمه امتحان بر مي شمارد

اما اين بر خلاف ظاهر آيه است. ظاهر آيه شريفه اين است که هم موت و هم حيات، مقدمه است براي امتحان و اين ظاهر آيه است و نمي شود بگوييم فقط حيات براي ابتلا است؛ پس ظاهر هم موت و هم حيات است.

بررسي يک سئوال: آيا هر يک از موت و حيات، مستقلا بايد قابليت براي امتحان داشته باشند؟

حالا که هر دو است، آيا «کل واحد منهما مستقلاً» بايد قابليت براي امتحان باشد؟

جواب: خداوند مجموعه حيات ملحوق به موت را مقدمه اي براي ابتلا قرار مي دهد، نه خصوص موت «من حيث هو هو» و نه خصوص حيات «من حيث هي هي» پس آيه شريفه اصلاً نظر به مصاديق ندارد

در بحث گذشته، کلامي را از مرحوم علامه طباطبابي نقل کرديم که بسيار کلام دقيقي بود ايشان فرمود که: اين نوع از خلقت مقدمه ابتلاست يعني خلقتي که حياتي دارد؛ اين حيات ملحوق به موت است حالا ما امروز از اين تعبير مي کنيم به اين مجموعه؛ يعني اين مجموعه را خدا در نظر دارد؛ يعني انسان از وقتي که متولد مي شود تا وقتي که فوت مي کند اين مجموعه را خدا مقدمه اي براي ابتلا قرار مي دهد، نه خصوص موت «من حيث هو هو» و نه خصوص حيات «من حيث هي هي» در مقابل موت، اين نيست؛ بلکه اين مجموعه است.

تعبير مرحوم علامه اين بود که: «و المراد ان خلقکم هذا النوع من الخلق و هو انکم تحيون ثم تموتون، خلقٌ مقدميٌ امتحانيٌ» پس ما نگوييم اينجا ابتلاهاي مصداقي را در نظر بگيريم و کسي نيايد بگويد که در حيات، کدام فعلي از افعال حيات را براي امتحان ما خدا قرار داده مثلا بياييم بگوييم که آيا مال را وسيله ابتلا قرار داده؟ و آيا علم را وسيله ابتلا قرار داده؟ آيا قدرت را وسيله ابتلا قرار داده؟

پس با اين بيان ديگر مجالي براي اين سئوال نيست ولو اين که اين سئوال در جاي خودش هم درست است و در جاي خودش ما مي دانيم ثروت و قدرت و جمال و علم، وسيله امتحان است. اينها را مي دانيم در جاي خودش هست؛ اما در اين آيه شريفه ديگر اصلاً نظر به مصاديق ندارد. بلکه اين مجموعه براي امتحان است. اين نوع خلقت که حياتي است که بعدش موت است و بشر اين را هم مي داند؛ انساني که مي داند يک زماني به دنيا آمده و يک زماني از دنيا مي رود خدا مي فرمايد: غايت اين نوع خلقت اين است که تو «احسن عملا» را انجام بدهي و امتحان کنيم تو را، اگر توجه کردي به اين نوع از خلقت مي روي سراغ «احسن عملا».

نکته چهارم: اگر انسان به اين نوع از خلقت توجه پيدا کند اصلا به غير از «احسن عملا» قانع نمي شود و بهترين اعمال غير از عبادت نيست

و باز اين نکته لطيف از همين جا استفاده مي شود که اگر انسان به اين نوع از خلقت توجه پيدا کند اصلا به غير از «احسن عملا» قانع نمي شود و حتماً مي رود به سمت «احسن عملا» و مي خواهيم آرام آرام وزان اين آيه شريفه را با آيه شريفه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» نزديک کنيم. -يعني به عقل ناقص خودمان-؛ لذا مي توانيم بگوييم، آنجا که مي فرمايد: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» اينجا «احسن عملا» را بر حسب همين معنا کرديم که بالاخره بهترين اعمال براي يک خلقت اين چنيني، غير از «عبادت» چيز ديگري نيست. با آن آيه شريفه حال يا از آن آيه کمک بگيريم بگوييم اين «ليبلوکم ايکم احسن عملا» همين «ليعبدون» است يعني «ليبلوکم ايکم احسن عبادة» مي شود از آن «ليعبدون» استفاده کنيم و همچنين رواياتي که حالا در ذيل اين آيه شريفه رسيده که الان عرض مي کنيم.

خلاصه چهار نکته مطرح شده: 1. حسن العمل مقدمه جزاست2. ظرف جزا قبل از موت نيست 3. مجموعه خلقت براي ابتلاست 4. انسان متوجه به خلقت غير از احسن عملا انجام نمي دهد

پس تا اينجا در بحث امروز اين چند نکته را عرض کرديم

- «نکته يکم»: اين مسئله که آيه به دنبال آن ذي المقدمه و غايت اصلي است که بعث و قيامت است

¾           «نکته دوم»: اين که اساسا چنين خلقي که به دنبالش موت است، ظرف جزاي اعمال آنها نمي تواند قبل از موت باشد، و اگر بخواهد اين طور باشد و حالا تشبيه بکنيم به اينکه قبل از اين که کسي از يک نفر مي خواهد بيست سئوال سئوال بکند به او نمره داده بشود؛ بگويم قبل از اين که سئوال بيستم را تو جواب بدهي ما مي خواهيم نمره بدهيم!!! اين بر خلاف فرض است. مفروض اين است که بايد بيست سئوال جواب داده شود تا نمره صحيح داده شود و در اينجا مفروض اين است که انسان، حيات و موت دارد پس بايد جزا با در نظر گرفتن هر دو مطرح باشد. لذا ظرف اصلي جزا، اين عالم نيست و آن روايات «اليوم عمل و لا حساب» عرض کرديم -بر خلاف آن چه که در کتب اخلاق و اينها مي گويند- اين يک امر قراردادي است. خدا اينجا بناي حساب ندارد و بناي جزا ندارد و جزا را گذاشته در روز قيامت. به نظر مي رسد معناي دقيق تري دارد. اين عالم ظرف جزا نيست.

¾           «نکته سوم»: اين شد که اين مجموعه براي ابتلا است و نه موت بالخصوص و نه حيات بالخصوص براي ابتلاست؛ بلکه اين مجموع را خداوند مقدمه اي براي ابتلا قرار داده

¾           «نکته چهارم»: اين «احسن عملا» که عرض کردم اين مطلبي را که خداي تبارک و تعالي فرموده ما در کتب اخلاق حالا ولو در اينجا به عنوان آيه معاد داريم بحث مي کنيم، اگر کسي همين را دقت کند که وجود او يک حياتي است ملحوق به موت و يک حياتي است که ملحوق به موت است و موت بعدا لاحق او مي شود و عارض او مي شود اين انسان را وادار مي کند که غير از «احسن عملا» و احسن الاعمال کار ديگري را انجام ندهد و اگر غير او انجام داد خسارت بزرگي است. و خدا نمي فرمايد که: «الذي خلق الموت و الحياة ليبلوکم» که کسي که علمش بيشتر است و «ليبلوکم» کسي که فرض کنيد ثروتش بيشتر است. نه؛ «احسن عملا» -که روي اين بيان و با در نظر گرفتن آن آيه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» ما ديگر نيازي به روايات نداريم که «احسن عملاً» به «اخلص الاعمال» در عبادات معنا کنيم ولو اين که در روايات هم چنين معنايي ذکر شده و اين هم نکاتي در آيه شريفه بود که عرض کرديم.

درس ها از هفته آينده تعطيل است يعني معمولا يکي دو روز به اربعين مانده درس ها تعطيل مي شود تا آقاياني که مي خواهند تبليغ بروند، بروند و روي اين حساب تا دو هفته درس ها تعطيل مي شود و ما روز يکشنبه دوم ربيع الاول انشاء الله درس ها را شروع مي کنيم.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس چهارم(20/بهمن/1389)

يادآوري؛ بررسي نکات مهم، در دومين آيه شريفه سوره مبارکه ملک

پيرامون اين آيه شريفه سوره مبارکه ملک «الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ» نكاتي را تا به حال بيان كرديم.

بيان دو آيه ديگر: مجموع آنچه که بلا واسطه و مع الواسطه براي انسان است، مورد ابتلاست

در اين آيه شريفه غايت براي موت و حيات، «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» ذكر شده و در برخي از آيات ديگر باز همين غايت براي خلقت سماوات و ارض ذكر شده.

¾  در آيه شريفه ديگري مي فرمايد «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود7) در اين آيه شريفه هم باز اين «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» ذكر شده.

در اين آيه ايي كه محل بحث است موت و حيات مستقيم به خود انسان مربوط است؛ ولي در آيه دوم آسمان و زمين ارتباط مستقيم به خود انسان ندارد ولو اين كه از بعضي از آيات ديگر يا بعضي از ادله ديگر استفاده مي شود كه اينها را هم خداي تبارك و تعالي براي انسان آفريده؛ آسمانها و زمين را براي انسان آفريده و موت و حيات هم كه مربوط به خود انسان است؛ نتيجه اين مي شود كه هم آن چه كه مستقيم مربوط به خود انسان است و آن چه كه مع الواسطه براي انسان است

¾  حتي باز يك آيه ديگري هست كه مي فرمايد: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف7) كه زينت الارض را مورد براي اين غايت قرار داده يعني ما آنچه را كه در روي زمين به عنوان زينت قرار داديم اين براي رسيدن به اين غايت بوده؛

پس اين چند آيه دلالت روشني دارد بر اين مطلب كه آن چه كه بلاواسطه به خود انسان و حيات انسان و موت انسان مربوط است با آن بياني كه در جلسه گذشته گفتيم كه نه «كل واحد منهما مستقلاً» بلکه اين مجموع و آن چه كه مع الواسطه براي انسان است كه آسمانها و زمين است و باز آن كه با دو واسطه براي انسان است كه آن چه كه زينت براي ارض هست اين هم براي اين است كه خداي تبارك و تعالي ما را مورد ابتلا و امتحان قرار بدهد تا «احسن عملاً» روشن شود. تمام اينها منتهي مي شود به اين غايت كه «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» اين غايت معلوم مي شود كه غايت خيلي مهمي است، يك غايتي است كه براي خداي تبارك و تعالي بسيار بسيار اهميت دارد و باز آن آيه ي شريفه كه مي فرمايد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» (الذاريات56) ما مي توانيم از انضمام اين آيات به آيه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» به اين نتيجه برسيم كه احسن الاعمال فقط در دايرة عبادت خداي تبارك و تعالي است و احسن الاعمال بيرون از اين دايره نيست اعمالي كه عنوان عبادي ندارند در دايره عمل حسن در اين آيات قرار نمي گيرد ولو اين كه بر حسب لغوي عمل حسن و عمل احسن عنوان اعم را دارد و ممكن است يک عمل انسان يك عمل غير عبادي باشد اين عنوان عمل حسن را داشته باشد و ديگري همان عمل را بهتر انجام بدهد به عنوان احسن باشد اما مي توانيم اين استظهار را بكنيم.

بررسي سه نکته ديگر پيرامون آيه شريفه

البته اينجا يك نكاتي است كه بر طبق آن روايتي كه آيات شريفه قرآن براي بعضي ظاهرش است براي بعضي حقايقي دارد و براي بعضي لطائفي دارد و براي بعضي اشاراتي دارد؛

 

نکته اول: بعيد نيست که خداوند احسن الاعمال را فقط در دائره عبادات اراده فرموده باشند اگر چه از نظر لغوي و عرفي احسن الاعمال عموميت دارد

«نکته اول»: از آن باب مي توانيم در اينجا اين حرف را بزنيم و بگويم بعيد نيست كه خداي تبارك و تعالي احسن الاعمال را فقط در دايره عبادات اراده فرموده باشد در اينجا؛ ولو از نظر لغوي و عرفي احسن الاعمال عموميت دارد حالا يك كسي جاهل است و يك كسي عالم است. خود علم يك عمل حسن است و در علم يك كسي تلاش بيشتري مي كند يك كسي كمتر تلاش مي كند آن كه تلاش بيشتري دارد عنوان احسن را دارد و در اعمال عرفي فرض كنيد حالا كسي خدمت به مردم مي كند و خدمت به فقرا مي كند و حاجات مردم را برآورده مي كند اينها همه عنوان عمل حسن را دارد چه بسا حالا در بعضي از آيات ديگر و يا در روايات ديگر ما وقتي مي خواهيم عمل صالح را معنا كنيم يك معناي وسيعي دارد عبادات و غير عبادات را شامل مي شود اما در اينجا آن چه غايت قرار گرفته شده مخصوصا با انضمام اين آيه شريفه اين است كه بگويم احسن الاعمال فقط در دايره عبادت خداوند تبارك و تعالي است؛ و آسمانها، زمين، موت و حيات، زينت‌هاي در روي زمين اينها همه قرار داده شده بر اين كه خداوند امتحان كند كه كدام يك از انسان‌ها عبادت بيشتر و پرستش صحيح‌تر و بندگي بيشتر انجام مي دهد. اين يك نكته اي است كه مي توانيم در اينجا از اين آيات شريفه استفاده كنيم

نکته دوم: احسن عملاً دو نوع است؛ نسبي و واقعي

«نكته دوم»: اين كه امروز عرض مي كنيم كه اين هم نكته اي هست كه بايد به آن دقت كرد اين است كه ما يك «احسن عملاً» نسبي داريم و يك «احسن عملاً» واقعي داريم. حالا اگر كسي بيايد نماز بخواند اين نسبت به آن كسي كه نماز نمي خواند، مي شود احسن عملاً. در خود نماز خواندن اگر كسي نماز را اول وقت بخواند نسبت به آن كه نماز را آخر وقت مي خواند اين مي شود «احسن عملاً». و اگر كسي نماز را با حضور قلب بيشتري بخواند نسبت به آن كسي كه حضور قلبش كمتر هست باز اين عنوان «احسن عملاً» دارد. يا حتي در يك روايتي وارد شده که چنين است: «سِبْطُ الشَّيْخِ الطَّبْرِسِيِّ فِي مِشْكَاةِ الْأَنْوَارِ، مِنْ كِتَابِ الْمَحَاسِنِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَعِظُ أَهْلَهُ وَ نِسَاءَهُ وَ هُوَ يَقُولُ لَهُنَّ لَا تَقُلْنَ فِي (رُكُوعِكُنَّ وَ) سُجُودِكُنَّ أَقَلَّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِيحَاتٍ (فَإِنَّكُنَّ إِنْ) فَعَلْتُنَّ لَمْ يَكُنْ أَحْسَنُ عَمَلًا مِنْكُنَّ»‌(مستدرك‏الوسائل ج: 4 ص: 424) اسحاق بن عمار مي گويد: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَعِظُ أَهْلَهُ وَ نِسَاءَهُ» مي گويد شنيدم امام صادق(ع) موعظه مي فرمود زنهاي خودش و اهل خودش و اولاد خودش را كه ظاهراً مخاطب فقط زنها بوده‌اند «وَ هُوَ يَقُولُ لَهُنَّ لَا تَقُلْنَ فِي (رُكُوعِكُنَّ وَ) سُجُودِكُنَّ أَقَلَّ مِنْ ثَلَاثِ تَسْبِيحَاتٍ». شما در ركوع و سجودتان كمتر از سه تسبيح نگوييد «(فَإِنَّكُنَّ إِنْ) فَعَلْتُنَّ لَمْ يَكُنْ أَحْسَنُ عَمَلًا مِنْكُنَّ». اگر شما كمتر از سه تسبيح بگوييد از شما عنوان احسن العمل صادر نشده. يعني اگر ديگران يك تسبيح بگويند اين نسبت به ديگران و مقايسه آنها با ديگراني كه اصلا نماز نمي خوانند احسن الاعمال دارد، شما اگر نمازتان را در ركوع و سجود يك تسبيح گفتيد اين عنوان احسن الاعمال ندارد. خوب ما از اينها تعبير مي كنيم به احسن الاعمال نسبي. كه هر كسي به اقتضاي خودش، حالا آن كسي كه روحاني است اين احسن الاعمال از او يك معنايي و مصداقي است و آن كسي كه روحاني نيست باز يك معني ديگري نسبت به او بايد در نظر گرفت پس اينها عنوان نسبي را دارد.

حال آيا در اين آيه شريفه فقط در همين دايره خداي تبارك و تعالي اراده فرموده يا اين نكته را ما مي توانيم استفاده كنيم و بگويم كه خوب اين احسن الاعمال آن مرتبه بسيار بسيار بالايي كه خداي تبارك و تعالي در نظر دارد آن مرتبه را هم شامل مي شود

نظر مختار: احسن عملا عند الله ملاک است نه عندن

و در نتيجه ما از اين نكته نتيجه اي که مي خواهيم بگيريم اين است كه بگويم كه اگر آن مرتبه بسيار بالا را خداوند اراده فرموده باشد اين معنايش اين است كه تحققش امكان دارد و براي انسان ممكن است كه آن قدر زحمت بكشد و آن قدر در اين مسير عبادت تلاش كند تا به آن مرتبه بالا برسد پس نبايد انسان قانع بشود به اين كه حالا ما اهل نماز هستيم ما اهل نماز اول وقت هستيم، اهل نماز جماعت هستيم، انشاء الله اهل نماز شب هستيم، اهل نوافل هستيم از ما ديگر احسن الاعمال صادر مي شود. نه. غير از آن جهت نسبي كه عرض كردم در جاي خودش محفوظ است وقتي خدا مي فرمايد: «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» يعني آن احسن الاعمالي كه در نزد خداي تبارك و تعالي است. مثل اين است كه حالا اگر يك فقيهي به طلبه ها خطاب كند كه درس بخوانيد تا ببينيم كدام يك از شما فقيه مي شويد يا كدام يك افقه از ديگري خواهيد شد. اينجا مراد آن فقيهي است كه خود گوينده در نظر مي گيرد نه آن معناي فقاهتي كه خود مخاطب در ذهنش هست.

باز بياييم وارد يك نكته اصولي بشويم، در اصول زياد بزرگان اين را تكرار مي كنند كه احاديث و روايات، خطاب به عرف مي شود و همان معاني عرفيه مد نظر است اين مطلب في الجمله درست است ولي در همه جا ما نمي توانيم اين مطلب را بپذيريم خصوصاً در آيات قرآن كريم. در آيات قرآن كريم هم نمي خواهيم بگوييم يك معنايي بر خلاف معناي عرف، خداوند اراده مي كند. نه. يك معنايي فوق آن چه كه عرف مي فهمد را خدا اراده مي كند. يعني اگر عرف احسن الاعمال را در يك دايره محدودي مي داند اما ما مي دانيم كه احسن الاعمال يك مصاديق عميق‌تر وسيع‌تر و بزرگتر در نزد خداي تبارك و تعالي دارد قطعاً آن مصاديق وسيع اراده شده. اگر احسن الاعمال را عرف در يك يا چند مصداق، محدود مي كند به خاطر معنا و مفهومي محدودي كه براي آن مي كند اما آن مفهومي كه خدا اراده مي كند مراد است پس«لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» طبق اين نكته اي كه من مي خواهم عرض كنم يعني «احسن عملاً عندالله تبارك و تعالي»

نتيجه گيري لطيف از آيه: مرتبه بالايي از مصاديق احسن الاعمال مراد الهي است

و نتيجه لطيف از آيه اين مي شود كه آن مرتبه بالايي از احسن الاعمال اينجا مراد است اين يك؛ اگر مراد است معنايش اين است كه براي انسان ممكن است. اين دو؛ اين كه انسان برود به سمتي كه انشاء الله موفق به او بشود. بگوييم خدا اين آسمانها و زمين را موت و حيات را و همه اينها را خلق كرده براي اين كه چه کسي نماز مي خواند و چه كسي نمي خواند. خوب اين مرتبه ضعيفه است «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» حالا با قطع نظر از اين كه در بعضي از روايات دارد «اي ليعرفون اين ليعبدون» نبايد به اين بگوييم كه حالا چه كسي اصل عبادت را انجام مي دهد و چه كسي انجام نمي دهد. پس آن مرتبه بالاي از عبادت مورد نظر خداي تبارك و تعالي است. و «إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» مي گويد حتي آن مصداقي كه ما براي خودمان به حسب ظاهر، ممكن نمي دانيم اما بر حسب واقع ممكن است. عادتاً براي خودمان ممكن نمي دانيم اما واقعاً ممكن است. خدا او را هم اراده كرده بلكه عمدتاً هم آن را اراده كرده. در اين مصاديق آن مصداق اعلا عمدتاً مقصود خداي تبارك و تعالي است. اين مصاديق ادني و مصاديق ضعيف تر اينها هم در دايره اراده خدا هستند؛ ولي عمده آن مصداق اعلا اراده شده.

«و احسن عملا عندنا». عندنا آن مصداق اعلا را هم شامل مي شود حالا مصداق اعلايي كه در باب معصومين باز يك مصداق اعلا وجود دارد از معصومين كه خارج مي شويم در دايره ما يك مصداق اعلاي ديگر وجود دارد. اين مصداق اعلا را خداوند اراده فرموده و نه تنها او را اراده كرده بلکه عمده اراده اش به او تعلق پيدا كرده. مي خواهد بفرمايد تمام اين خلقت آسمان و زمين و موت و حيات براي اين است كه ببينيم از ميان شما بشر به اين نقطه كدام يك از شما مي رسيد. نه اين كه همّ خودمان و بيان را بياوريم روي اين مصاديق ضعيفه که چه كسي نماز خواند و چه كسي نماز نخواند. اينها درست است و نمي خواهيم اين ها را نفي كنم اما ظاهر آيه اين است كه وقتي مي گوييم «احسن عملا عندالله» آن مصداق اعلايي که ممكن است پس خدا بيشتر به او نظر دارد. پس بايد ببينيم كه خدا آسمان و زمين را خلق كرده مي خواهد ببيند كه چه كسي به اين نقطه مي رسد. اين از همه مهمتر است.

حالا اين را از خود آيات عرض كردم اين آيات را با آن آيه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» كنار هم بگذاريم که استفاده كنيم كه احسن عملا در باب عبادت هست حالا رواياتي هم در ذهنم هست که درباره همين آيه وارد شده كه آنها را هم اشاره مي كنيم.

نکته سوم: انسان دائما و در همه حالات، در حال امتحان است

«نكته سوم»: ديگري كه عرض مي كنيم اينکه از اين آيه شريفه استفاده مي شود كه انسان دائماً در حال امتحان است. «في كل لحظة» در حال امتحان است و «في كل حالٍ» در حال امتحان است. مثلا در حال جهل در حال امتحان است در حال علم هم در حال امتحان است. در حال سلامت در حال امتحان است در حال كسالت هم در حال امتحان است. در حال فقر در حال امتحان است و در حال غني هم در حال امتحان است.

بنابراين آيه اين را مي فرمايد حالا اگر بگوييد از كجا اين نكته را استفاده مي كنيم باز كمي مطلب را روشن‌تر عرض مي كنم ممكن است كه کسي بگويد:

«قد يقال» كما اين كه «يقولون» به اين كه خدا انسان را گاهي امتحان مي كند در طول حيات انسان مورد امتحان قرار مي گيرد و بعد شاهد هم بياوريم و بگويم كه مثلاً فرض كنيم حضرت ابراهيم(ع) خدا او را مورد امتحان قرار داد و ذبح اسماعيل را به او امر فرمود و تلقي انسان اين است يعني تلقي معمولي اين است كه انسان گاهي در زندگي خود مورد امتحان خداي تبارك و تعالي قرار بگيرد اما از اين آيه شريفه استفاده مي شود كه اين «لِيَبْلُوَكُمْ» مخصوصاً به آن نكته اي كه قبلاً عرض كرديم خدا مجموع موت و حيات را مقدمه اي براي ابتلا قرار داده حالا آسمانها و زمين هم همه اش زينت در روي زمين هم همه. اين معنايش اين است كه تمام حالات انسان مورد امتحان است. خواب انسان امتحان است. بيداري انسان امتحان است. تكلم انسان امتحان است و سكوت انسان امتحان است. اصلاً ما چيزي از دايره امتحان بيرون نداريم. نگاه انسان امتحان است. عدم نگاه انسان امتحان است. حالا يك روايت مفصلي در اينجا است در جلد دوم كافي صفحه هشت «قال سمعت ابا جعفر(ع) يقول»: مي گويد شنيدم امام باقر(ع) فرمود حالا سند هم اين است که: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ حَبِيبٍ السِّجِسْتَانِيِّ روايت روايت معتبري است قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا أَخْرَجَ ذُرِّيَّةَ آدَمَ ع مِنْ ظَهْرِهِ لِيَأْخُذَ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ بِالرُّبُوبِيَّةِ لَهُ وَ بِالنُّبُوَّةِ لِكُلِّ نَبِيٍّ فَكَانَ أَوَّلُ مَنْ أَخَذَ لَهُ عَلَيْهِمُ الْمِيثَاقَ بِنُبُوَّتِهِ مُحَمَّدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ ص» خداي تبارک و تعالي وقتي از ظهر آدم ذريه را خارج کرد تا ميثاق ربوبيه و نبوت را بگيرد اول ميثاقي که براي نبوت گرفت نسبت به پيامبر خاتم بود «ثُمَّ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لآِدَمَ انْظُرْ مَا ذَا تَرَى قَالَ فَنَظَرَ آدَمُ ع إِلَى ذُرِّيَّتِهِ وَ هُمْ ذَرٌّ قَدْ مَلَئُوا السَّمَاءَ» آدم نگاه کرد ديد تمام اين ذرات آسمان را پر کردند «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ مَا أَكْثَرَ ذُرِّيَّتِي» چقدر ذريه من زيادند! «وَ لِأَمْرٍ مَا خَلَقْتَهُمْ» براي چه چيزي اين همه خلق کرديد؟ «فَمَا تُرِيدُ مِنْهُمْ بِأَخْذِكَ الْمِيثَاقَ عَلَيْهِمْ؟» حالا که مي خواهي مثياق بگيري چه چيزي اراده مي کني و مقصودت از آن ميثاق و ذريه چيست؟ «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» ميثاقي که مي گيرم اين است که اينها عبادت مرا بکنند و به من شرک نورزند «و يُؤْمِنُونَ بِرُسُلِي وَ يَتَّبِعُونَهُمْ» به انبياء من ايمان بياورند و از اينها تبعيت کنند «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ فَمَا لِي أَرَى بَعْضَ الذَّرِّ أَعْظَمَ مِنْ بَعْضٍ وَ بَعْضَهُمْ لَهُ نُورٌ كَثِيرٌ وَ بَعْضَهُمْ لَهُ نُورٌ قَلِيلٌ وَ بَعْضَهُمْ لَيْسَ لَهُ نُورٌ آدم» آدم نگاه کرد ديد بعضي از اين ذرات بزرگتر از ديگري است و بعضي از آنه نور بيشتر دارد و برخي نور کمتر دارد لذا از خدا سئوال کرد؟ خداي تبارک و تعالي فرمود: «فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ كَذَلِكَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَهُمْ فِي كُلِّ حَالَاتِهِمْ» من اينها را انيطور خلق کردم تا در جميع حالات امتحان کنم «قَالَ آدَمُ ع يَا رَبِّ فَتَأْذَنُ لِي فِي الْكَلَامِ فَأَتَكَلَّمَ» اجازه گرفت تا آدم با خدا تبارک و تعالي صحبت کند «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ تَكَلَّمْ» خدا تبارک و تعالي اجازه فرمود «فَإِنَّ رُوحَكَ مِنْ رُوحِي وَ طَبِيعَتَكَ [مِنْ‏] خِلَافِ كَيْنُونَتِي» روح تو از من است اما جسم تو و طبيعت من خلاف کينونتي از يه چيزي است که از من نيست و از خلاف کينونت من است يعن يکينونت تو با کينونت من فرق دارد يعني شايد اشاره دارد به اينکه تو از يخاک آفريده شدي «قَالَ آدَمُ يَا رَبِّ فَلَوْ كُنْتَ خَلَقْتَهُمْ عَلَى مِثَالٍ وَاحِدٍ وَ قَدْرٍ وَاحِدٍ وَ طَبِيعَةٍ وَاحِدَةٍ وَ جِبِلَّةٍ وَاحِدَةً وَ أَلْوَانٍ وَاحِدَةٍ وَ أَعْمَارٍ وَاحِدَةٍ وَ أَرْزَاقٍ سَوَاءٍ لَمْ يَبْغِ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ» عرض کرد خدايا اگر همه اينها را يک شکل آفريده بودي و به يک اندازه و به يک طبيعت و به يک رنگ و عمرهاي اينها همه يکسان بود و ارزاقشان مساوي بود هيچ کس بر ديگري ظلم نمي کرد «وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمْ تَحَاسُدٌ» و ديگري تحاسد و حسدي در کار نبود «وَ لَا تَبَاغُضٌ وَ لَا اخْتِلَافٌ فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْأَشْيَاءِ» ديگري اصلا نزاعي نبود و اگر همه را يک جور خلق مي کردي دگري اصلا مزاعي بين اينها بوجود نمي آمد «قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَا آدَمُ بِرُوحِي نَطَقْتَ وَ بِضَعْفِ طَبِيعَتِكَ تَكَلَّفْتَ مَا لَا عِلْمَ لَكَ بِهِ» نطقت منشاش روح من است که در توست اما حرفي زدي که ناشي از جهل توست و اين منشائش همين طبيعت خودت است «وَ أَنَا الْخَالِقُ الْعَالِمُ بِعِلْمِي خَالَفْتُ بَيْنَ خَلْقِهِمْ» و من از روي علم، بين مخلوقينم اختلاف ايجاد کردم يعني اينها را مختلف آفريدم يکي را زن و يک يرا مرد و يکي را کوتاه و يکي را بلند و يکي را سفيد و يکي را سياه «وَ بِمَشِيئَتِي يَمْضِي فِيهِمْ أَمْرِي» و با مشيت و اراده من امر من در اينها تحقق پيدا مي کند «وَ إِلَى تَدْبِيرِي وَ تَقْدِيرِي صَائِرُونَ» به آنچه که من مقدر کردم اينها به سوي آن مي روند «لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِي إِنَّمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ لِيَعْبُدُونِ وَ خَلَقْتُ الْجَنَّةَ لِمَنْ أَطَاعَنِي وَ عَبَدَنِي مِنْهُمْ وَ اتَّبَعَ رُسُلِي وَ لَا أُبَالِي وَ خَلَقْتُ النَّارَ لِمَنْ كَفَرَ بِي وَ عَصَانِي وَ لَمْ يَتَّبِعْ رُسُلِي وَ لَا أُبَالِي وَ خَلَقْتُكَ وَ خَلَقْتُ ذُرِّيَّتَكَ مِنْ غَيْرِ فَاقَةٍ بِي إِلَيْكَ وَ إِلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا خَلَقْتُكَ وَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَكَ وَ أَبْلُوَهُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» تو را خلق کردم و اينها را خلق کردم تا ببينم کداميک از شما احسن عملا هستيد «فِي دَارِ الدُّنْيَا فِي حَيَاتِكُمْ وَ قَبْلَ مَمَاتِكُمْ فَلِذَلِكَ خَلَقْتُ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةَ وَ الْحَيَاةَ وَ الْمَوْتَ وَ الطَّاعَةَ وَ الْمَعْصِيَةَ وَ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ وَ كَذَلِكَ أَرَدْتُ فِي تَقْدِيرِي وَ تَدْبِيرِي وَ بِعِلْمِيَ النَّافِذِ فِيهِمْ خَالَفْتُ بَيْنَ صُوَرِهِمْ وَ أَجْسَامِهِمْ وَ أَلْوَانِهِمْ وَ أَعْمَارِهِمْ وَ أَرْزَاقِهِمْ وَ طَاعَتِهِمْ وَ مَعْصِيَتِهِمْ فَجَعَلْتُ مِنْهُمُ الشَّقِيَّ وَ السَّعِيدَ وَ الْبَصِيرَ وَ الْأَعْمَى وَ الْقَصِيرَ وَ الطَّوِيلَ وَ الْجَمِيلَ وَ الدَّمِيمَ وَ الْعَالِمَ وَ الْجَاهِلَ وَ الْغَنِيَّ وَ الْفَقِيرَ وَ الْمُطِيعَ وَ الْعَاصِيَ وَ الصَّحِيحَ وَ السَّقِيمَ وَ مَنْ بِهِ الزَّمَانَةُ وَ مَنْ لَا عَاهَةَ بِهِ فَيَنْظُرُ الصَّحِيحُ إِلَى الَّذِي بِهِ الْعَاهَةُ» آدم سالم به کسي که مرض و کسالت دارد نظر مي کند «فَيَحْمَدُنِي عَلَى عَافِيَتِهِ» من را حمد مي کند بر آن عافيتي که به او دادم «وَ يَنْظُرُ الَّذِي بِهِ‏الْعَاهَةُ إِلَى الصَّحِيحِ» و آدم مريض هم نگاه مي کند به آدم سالم «فَيَدْعُونِي وَ يَسْأَلُنِي أَنْ أُعَافِيَهُ وَ يَصْبِرُ عَلَى بَلَائِي فَأُثِيبُهُ» و همين که صبر مي کنم بر بلا من به ثواب مي دهم «جَزِيلَ عَطَائِي وَ يَنْظُرُ الْغَنِيُّ إِلَى الْفَقِيرِ فَيَحْمَدُنِي وَ يَشْكُرُنِي وَ يَنْظُرُ الْفَقِيرُ إِلَى الْغَنِيِّ فَيَدْعُونِي وَ يَسْأَلُنِي وَ يَنْظُرُ الْمُؤْمِنُ إِلَى الْكَافِرِ فَيَحْمَدُنِي عَلَى مَا هَدَيْتُهُ فَلِذَلِكَ خَلَقْتُهُمْ لِأَبْلُوَهُمْ فِي السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ فِيمَا أُعَافِيهِمْ وَ فِيمَا أَبْتَلِيهِمْ وَ فِيمَا أُعْطِيهِمْ وَ فِيمَا أَمْنَعُهُمْ وَ أَنَا اللَّهُ الْمَلِكُ الْقَادِرُ وَ لِي أَنْ أَمْضِيَ جَمِيعَ مَا قَدَّرْتُ عَلَى مَا دَبَّرْتُ وَ لِي أَنْ أُغَيِّرَ مِنْ ذَلِكَ مَا شِئْتُ إِلَى مَا شِئْتُ» و هر چه را خواستم تغيير بدهم مي توانم تغيير بدهم «وَ أُقَدِّمَ مِنْ ذَلِكَ مَا أَخَّرْتُ وَ أُؤَخِّرَ مِنْ ذَلِكَ مَا قَدَّمْتُ وَ أَنَا اللَّهُ الْفَعَّالُ لِمَا أُرِيدُ لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ أَنَا أَسْأَلُ خَلْقِي عَمَّا هُمْ فَاعِلُونَ» حال اين روايت که رواتي خيلي جالب است اين را براي اين خواندم که نتيجه ايي که م يخواهيم بگيريم البته با قطع نظر از اين روايت ما باشيم و آيه، آيه که مي فرمايد «لِيَبْلُوَكُمْ» اين معنايش اين نيست که «لِيَبْلُوَكُمْ في بعض الاحيان» وقتي مي گوييم يک چيزي غايت هست يعني دائما موجود است و دائما براي هر انساني موجود هست و اين طور نيست که اين در بعضي احيان اين آدمي که پنجا شصت سال عمر مي کند يکبار يا دو بار مورد امتحان الهي قرار مي گيرد بلکه اين امتحان، امتحان دائمي هست و اين هم نکته ديگري که از آيه شريفه استفاده مي شود

حالا دو سه روايت ديگر هم در ذيل اين آيه هست که ما آن نکاتي را که از خود آيه استفاده کرديم وقتي وارد روايت ذيل آيه بشويم اين نکات وجود دارد

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏ 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس هشتم(18/اسفند/1389)

يادآوري دعاوي يهود در آيه 94 و 95 سوره مبارکه بقره و امر صريح خداوند در مورد تمناي موت به آنها؛ از آيه رجحان تمناي موت استفاده مي شود

در اين آيه‌ي شريفه نكاتي را تا به حال بيان كرديم و اين بحث كه آيا از آيه استفاده مي‌شود كه تمنّي موت في حدّ نفسه رجحان دارد يا خير؟ اين را اشاره كرديم كه ما باشيم و اين آيه‌ِ شريفه از آن رجحان تمنّي موت را استفاده مي‌كنيم

بررسي دو نکته ديگر پيرامون آيه نود و چهار و نود و پنج سوره مبارکه بقره

چند نكته‌ي ديگر در اين آيه باقي مانده.

نکته اول، نظر مختار: به نظر مي رسد مخاطبين اين آيه، يهوديان زمان پيامبر هستند نه يهوديان زمانهاي بعد؛ زيرا خداوند در اين آيه مي خواهد پيامبر را بر ساير يهوديان غلبه دهد، لذا آيه مختص به آن زمان است.

«نکته اول»: اين است كه آيا اين مطلب مربوط به يهودي‌هاي موجود در زمان پيامبر اكرم (ص) است، اين آيه كه مي‌فرمايد: «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ، اوَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» آيا اين آيه مربوط به خصوص همان زمان و يهودي‌هاي آن زمان است، يا اينكه نه! اين مربوط به همه‌ي يهودي‌ها است «الي يوم القيامة»؟. يعني يهود اين چنين است كه به خاطر همان آيات گذشته و آن حسّ برتري طلبي كه دارند اينها دار آخرت را خاصّ براي خودشان مي‌دانند و هيچ گاه تمنّي موت ندارند؛

و اين بحث اگر در اين آيه روشن شود آن آيه‌ي بعدي كه مي‌فرمايد «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ» هم تا حدّي مرتبط به اين نكته‌اي است كه بايد در اين آيه‌ي شريفه روشن كنيم كه آيا اين خطاب مخصوص همان‌ها بوده و بگوئيم خداي تبارك و تعالي همانطوري كه پيامبر اكرم(ص) با نصاراي نجران مباهله كرد و اين مباهله هم به همان زمان اختصاص داشت، ‌البته روي قول بعضي؛ اين هم يك احتجاجي از ناحيه‌ي پيامبر نسبت به يهود همان زمان بوده و براي اين بوده و براي اين بوده كه باز تفوّق پيامبر و حقّانيت پيامبر اكرم بر يهود آن زمان و علماي يهود آن زمان روشن شود.

بالأخره آيه در مقام اين است كه يك خبر غيبي را دارد مي‌دهد، خبر غيبي اين است كه اينها تمنّي هرگز تمني موت نمي‌كنند و آيه در مقام توبيخ اينها يا در مقام اين است كه يهود را مغلوب كند و اينطور نيست كه يك نكته‌ي تكلّمي باشد بين پيامبر و يهودي، اما به دنبال غايت نباشد! بلکه در اينجا يك غايتي وجود دارد. غايت از اين صحبت اين است كه يهود مغلوب شوند و چون غايت مغلوب شدنِ يهود است و نيز پيروزي و تفوّق پيامبر است؛ پس روي اين ملاك بگوئيم آيه مخصوص به همان زمان بوده. «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ» و اين مخاطب همان يهود و علماي يهود آن زمان بوده و «فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ» مربوط به آنها بوده «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مربوط به آنها بوده. اما بعد از زمان پيامبر براي اين مسئله مجال ومعنايي نيست. يعني ما، بعد از زمان پيامبر نمي‌توانيم به يهود بگوئيم «إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خَالِصَةً ... فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ»و شما هم تمنّي موت نمي‌كنيد، اگر هم تمني موت كنيد از دنيا مي‌رويد، چون قبلاً رواياتي را كه در مورد اين آيه خوانديم، حالا ما خودمان گفتيم اصلاً از خود آيه اين نكته استفاده مي‌شود كه قاعدتاً آقايان به اين نكته‌ي ظريف توجه فرموديد، ما گفتيم از خود آيه استفاده مي‌شود، چون اگر تمنّي موت بشود و نميرند اينجا اين كلام ارزشي ندارد و اين محاجه اثري ندارد، و اثرش در اين است كه تمنّي كنند و ملحق به دار آخرت هم بشوند، تمنّي‌اي كه در اينجا مورد امر واقع شده يعني تمني‌اي كه پشت سرش موت هم واقع شود.

به نظر مي‌رسد اين چنين است، يعني به نظر مي‌رسد كه آيه‌ي شريفه مربوط به همان زمان است، و مخاطبش همان يهود است، آنها اگر تمنّي مي‌كردند، مي‌مُردند و ديگر براي بعد از آن زمان اين آيه شامل نمي‌شو.

مويد نظر مختار: جريان ادعاي يک يهودي بعد از حيات مبارک پيامبر و برخورد ابن عمر با او

و لذا در بعضي از نقل‌هاي تاريخي هم نقل شده كه يكي از يهودي‌ها آمد پيش فرزند عمر و به او گفت در كتاب شما اين آيه وجود دارد، و در قرآن شما اين آيه است «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» حالا من الآن تمنّي موت مي‌كنم در حالي كه نمي‌ميرم!

در اين نقل تاريخي دارد كه اين ابن عمر خيلي عصباني شد، رفت داخل منزل خودش شمشيرش را آورد كه او را به قتل برساند ولي او فرار كرد و رفت! بعد ابن عمر اين جمله را گفت: «أما والله لو أدركته لضربت عنقه، توهّم هذا الكلب اللعين الجاهل» اين عبارت را آلوسي در روح المعاني کرده، «أنّ هذا لكل يهوديٍ» اين كلب جاهل لعين فكر كرده كه اين آيه مربوط به هر يهودي است «أو لليهود في كلّ وقتٍ لا إنّما هو لأولئك الذين كانوا يعاندون و يجهدون نبوة النبي بعد عن عرفوا» بعد از اينكه مي‌دانستند كه اين پيامبر همان پيامبري است كه در تورات و ... به او وعده داده شده اما انكار و مخالفت كردند. حالا اين نقل تاريخي هم مؤيّد همين عرض ماست،

قرائن تائيد کننده نظر مختار: 1. اين آيه در مقام غلبه پيامبر بر يهود و يکي از راه هاي غلبه ايشان بر يهود است 2. آياتي که مصدر به «قل» هستند واجد خصوصيتي نسبت به زمان خود پيامبر هستند و اصلا به بعد از زمان پيامبر معنا ندارند و بنابر نقل تاريخ، هيچ يهودي چنين تمني اي نکرده است.

ولي با قطع نظر از اين نقل تاريخي چند قرينه وجود دارد؟

¾  «قرينه اول»: يك قرينه‌اش همين است كه خداي تبارك و تعالي در مقام اينست كه پيامبر بر يهود غلبه كند و اين را به عنوان يكي از راه‌هاي غلبه‌ي پيامبر بر يهود قرار داده، مجرّد اين نبوده كه يهود يك ادعايي كنند، خداوند هم فقط براي ابطال ادعاي آنها اين راه را طي كرده باشد. البته گفتيم همه‌ي مفسّرين اين نكته را دارند كه در اين آيه‌ي شريفه خداي تبارك و تعالي در مقام ابطال يك ادعاي باطل اينهاست، ما يك قدم جلوتر مي‌خواهيم بيائيم و بگوئيم در مقام ابطال ادعا مسلم است اما در مقام يك نكته‌ي بالاتر يك اعجازي از پيامبر، غلبه كردن پيامبر بر اينها، يك اخبار غيبي كه اين اخبار غيبي فقط از ناحيه‌ي خداوند امكان دارد.

و مي فرمايد: «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» هرگز اينها تمنّي موت نمي‌كنند! چون مربوط به پيامبر و غلبه كردن پيامبر است، آيه مربوط به همان زمان است «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» يعني اين يهودي‌ها تا مادامي كه زندگي مي‌كنند تمنّي موت نمي‌كنند! آيه بعد از زمان پيامبر را شامل نمي‌شود. اينجا غير از اينكه اين نكته را عرض كرديم كه چون آيه در مقام اين جهت است كه مي‌خواهد پيامبر را بر ساير يهودي‌ها غلبه بدهد، لذا اين آيه مختص به آن زمان است،

¾  «قرينه دوم»: يك نكته‌ي ديگر هم به عنوان مؤيد مي‌آوريم، اما اين نكته بايد يك مقداري دنبال شود و آن اينست: ممكن است بگوئيم آياتي كه مصدر به «قُلْ» است مثل «قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» اينها يك خصوصيتي نسبت به خود پيامبر اكرم(ص) هم دارد، نه اينكه بخواهيم بگوئيم هر آيه‌اي كه اولش «قُلْ» دارد مربوط به پيامبر است و در بعد از زمان پيامبر اصلاً معنا ندارد! نه. ولي مي‌خواهيم بگوئيم خودِ گفتنِ پيامبر در خود اين قضيه‌ خصوصيّتي دارد و لااقل در اين آيه قرينه‌ي خوب و روشني وجود دارد، راه براي غلبه كردن را خدا دارد به اين پيامبر يادد مي‌دهد و مي‌گويد رسول ما به اينها بگو اين حرف را شما مي‌زنيد، خُوب اگر راست مي‌گوئيد تمنّي موت كنيد و خبر غيبي هم به اينها بده كه اينها «لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» و در آن جلسه عرض كردم حتي در تاريخ نداريم كه در زمان پيامبر يك نفر از يهودي‌ها تمنّي موت كرده باشد، اگر بود نقل مي‌شد، هيچ تاريخ و هيچ نقلي چنين مطلبي را ذكر نكرده. پس اين يك نكته‌ي مهم در مورد آيه‌ي شريفه.

نکته دوم: خداوند در اين آيه عدم تمناي موت توسط يهوديان را با «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مطرح فرموده اما در سوره جمعه با  «وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» مطرح کردند

نكته‌ي ديگر اين است كه در اين آيه‌ي شريفه خداوند خبر غيبي را به عنوان «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» مطرح فرموده،‌ اما در سوره‌ي جمعه دارد «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» اينجا در اين سوره‌ي بقره با «لنِ» نافيه آمده كه براي نفي ابد هم هست. در آنجا با «لا»ي نافيه آمده. آيا مي‌شود گفت فرقي وجود دارد كه اين چنين ذكر شده؟

فخر رازي: علت اختلاف تعبير، اختلاف در ادعايي است که در هر دو آيه وجود دارد چه اينکه ادعاي در ما نحن فيه اعظم از دومي است لذا با نفي شديد آمده است!

اين نكته را در تفسير فخر رازي من ديدم؛ فخر رازي مي‌گويد علّت اختلاف اين دو تعبير اختلاف دو ادّعايي است كه در اين دو تا آيه وجود دارد، چه اينکه:

¾  در ما نحن فيه در اين سوره‌ي مباركه بقره « قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمْ الدَّارُ الْآخِرَةُ» ادعا مي‌آيد روي «دار الآخرة»، كه مراد جنت است يا نعيم كه محتملاتش را عرض كرديم.

¾  اما در اين آيه‌ي سوره‌ي مباركه جمعه «إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ» بحث از دار آخرت نيست، بحث از اين است كه اگر شما گمان مي‌كنيد محبوب‌ترين مردم در نزد خدا شما هستيد، شما اولياء خدا و محبوب خدا هستيد و بقيه‌ي مردم نيستند، پس «فَتَمَنَّوْا الْمَوْتَ» اگر شما محبوب خدا هستيد و خدا حبّ شديد به شما دارد، تمنّي كنيد موت را تا پيش خدا برويد،‌ منتقل به عالم ديگر بشود.

فخر رازي مي‌گويد:

ادعاي در سوره‌ي بقره كه اينها مي‌گويند دار آخرت مال ماست، اين ادعا اعظم از اين ادعاي در سوره‌ي جمعه است، در سوره‌ي جمعه مي‌گويند «نحن أَوْلِيَاءُ للَّهِِ مِنْ دُونِ النَّاسِ» و نمي‌گويند دار آخرت مال ماست، بلکه مي‌گويند ما اولياء خدا هستيم، و بقيه‌ي مردم اولياي خدا نيستند. البته اين لازمه‌اش اين است كه پس دار آخرت هم مال ما باشد ولي اينها فعلاً الآن راجع به دار آخرت حرفي نزدند

فخر رازي مي‌گويد:

آن ادعايي كه در سوره بقره است كه دار آخرت خاصّ براي ماست، اعظم و بزرگتر از اين ادعايي است كه در سوره‌ي جمعه دارند كه ما اولياء خدا هستيم؟! و چون آن اعظم در دعواست، لذا خداوند با يك نفي شديد مطرح فرموده «وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» يعني با «لن» نافيه كه نفي‌اش شديدتر از «لا»ي نافيه است ذكر كرده. چون اين ادعاي در سوره‌ي جمعه اضعف از او است با «لا» ذكر كرده «وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» اين كلامي است كه فخر رازي در تفسيرش آورده.

خلاصه اينکه:

¾    اولاً: اين تعابير نسبت به يهوديان هر دو مخصوص زمان پيامبر است به مويد جرياني که از فرزند عمر نقل کرديم.

¾  ثانياً: بالاخره در اينکه نفي «لن» از «لا» شديد تر است مسلم است مثلا يک وقتي شما مي گوييد «لا ياتي» و يک وقتي مي گوييد «لن يات» لذا اين نفياش  شديد تر از «لا» است حالا نفي ابد هم نباشد اما شدت نفي اش از «لا»ي نافيه بيشتر است

¾  ثالثاً: در اين آيه، خدا وند هم مي خواهد ادعاي آنها را باطل کند و هم يک معجزه اي از پيامبر عليه آنها اقامه شود که عرض کردم اين دومي مهمتر است و الا شايد يهود ادعايهاي ديگري هم داشته باشند که خدا نيازي نمي بيند که با آنها برخورد کند و اينجا مي خواهد از اين ادعاي اينها جواب بدهد و خوب بالاخره مناسبتي هم وجود دارد چه اينکه خداي متعال مي‌فرمايد اگر دار آخرت براي شماست پس موت را تمنّي كنيد، پس مناسبت بين شرط و جزا كاملاً موجود است. يعني يك توقّع خيلي عادي و طبيعي است؛ يعني اگر آنجا مال شماست، پس شما هم زودتر از اين عالم برويد و از مشكلاتش رها شويد و تمنّي موت كنيد، ولي فقط در مقام ابطال ادعاي آنها نيست. خداي تبارك و تعالي مي‌خواهد يك اعجازي از ناحيه‌ي پيامبر نسبت به آنها هم واقع شود، يعني اين جزء معجزات پيامبر است كه پيامبر فرمود تمنّي موت نكيد و بعد هم فرمود «وَلَنْ يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً» هيچ يك از اينها نيامد تمنّي موت كند و خوانديم كه پيامبر فرمود: اگر حتي يك نفر يا همه‌شان تمنّي موت مي‌كردند «ما بقي علي وجه الأرض يهوديٌ».

¾  رابعاً: در اينجا پيامبر اخبار غيبي مي دهد و اين نقل به عنوان اعجاز است و اخبار غيبي چند نوع است يک نوع اخبار غيبي است که مي گوييم در آينده فلان حادثه واقع مي شود اين اخبار غيبي است ولي معجزه نيست اما در جايي که همه قرائن براي مخالفت با پيامبر وجود دارد و به خود يهود خدا فرموده تمني موت کنيد و ما هم که در اصول خوانده ايم امر در جايي است که متعلقش براي مکلف مقدور باشد پس مقدور يهود بود که تمني موت بکنند و آنها هم دواعي فراوان براي از بين بردن پيامبر داشتند خوب مي گفتند ما تمني موت مي کنيم و پيامبر فرمود شما هرگز تمني موت نمي کنيد و اين خبر غيبي است که مقرون به اعجاز است يعني يک اعجاز از پيامبر نسبت به آنها داده شد که آنها اگر اينها تمني موت مي کردند کذب پيامبر لازم مي آمد براي اينكه از آن لحظه تا آخر عمر پيامبر يك نفر تمّني نكرد، لذا اين هم خودش يك نوع اعجازي است. يعني منافات ندارد كه يك خبر خبرِ غيبي باشد و اعجاز هم باشد، يعني خبر غيبي بر دو قسم است؛

o       يك وقت مي‌گوئيم فلان زلزله در 50 سال ديگر واقع مي‌شود، اين خبر غيبي است، و اين به مُخبر هيچ ارتباطي ندارد،

o    اما اگر يك خبر غيبي به مُخبر ارتباط داشت مثلا من ـ از باب تشبيه عرض مي‌كنم براي اينکه يک مقدار تقريب به ذهن شود ـ اگر به شما گفتم تا آخر قدرت جواب دادن به اين سؤال من را نداري! دارم از حالا مي‌گويم تا آخر عمرتان، خوب مشخص است اين يك نوع اعجاز است، كرامتي است در مورد افراد معمولي، و در مورد پيامبر اين عنوان اعجاز را دارد.

خلاصه اخبار غيبي دو نوع است، يك اخبار غيبي كه عنوان اعجاز دارد، يك اخبار غيبي كه عنوان اعجاز ندارد.

¾    خامساً: نکته اينکه هر جا که مربوط به اثبات نبوت داشته باشد دلالت بر اعجاز دارد و اينجا هم همين طور است.

¾  سادساً: الان هم يهودي ها خودشان را نژاد برتر مي دانند ولي اين آيه مر بوط به حالا نيست و ما بدون کلام ابن عمر گفتيم که ما باشيم و قرائن موجود در آيه مي گوييم اين آيه مربوط به خود پيامبر و يهود آن زمان است عمده اين است که کساني که در آن زمان بودند از جمله ابن عمر خودشان از آيه همين را فهميده بودند که اين آيه فقط مربوط به زمان پيامبر بوده و لذا گفته «لا إنما هو لأولئك الذين كانوا يعاندون و يجهدون نبوة النبي» ما آنهايي كه در زمان پيامبر بودند و انكار مي‌كردند.

¾  سابعاً: ما در آيه بعد مي رسيم به «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ» و بايد ببينيم که آيا اين آيه همه يهود را مي گيرد يا فقط همان يهوديان را مي گويد و مي خواهيم به آن برسيم و اين نکته مقدمه اي است براي آيه بعد.

مناقشه بر نظر فخر رازي و بيان نظر مختار: اگر يهود واقعا دو دعوا داشتند کلام فخر رازي درست بود اما يهود يک ادعا دارند که تعابير مختلف و با شدت و ضعف بيان شده است و اين دو تعبير فقط در شدت و ضعف با يکديگر فرق دارند

اين مطلب فخر رازي که يك دقت بسيار خوبي است كه ايشان كرده كه ما بگوئيم دو تا دعواست و نفي در آن با نفي در اين فرق دارد؛ ولي واقع مسئله اين است كه يهود دو تا دعوا نداشتند، اگر واقعاً دو تا دعوا داشتند اين كلام فخر رازي درست بود، اينها اصلاً از اين مدّعايشان كه مي‌گفتند ما يك قوم برتر هستيم و ما «ابناء الله» هستيم، آن موقع ما اول اين آيه ادعاهاي يهود را خوانديم، حال آيا فخر رازي قبول مي‌كند بگويد «نحن ابناء الله» هم يك ادعاي ديگري از جانب يهود است؟ به نظر ما اينها همه يك ادعاست، اينها مي‌خواستند بگويند همه چيز مربوط به ماست. يعني خدا و آخرت و قيامت و بهشت و مربوط به ماست، بقيه هيچ اند!

بنابراين اشكالي كه ما بر فخر رازي داريم اينست كه واقعاً دو تا ادعا در اينجا نبوده بلکه يك ادعاست؛ اين يك ادعا گاهي اوقات با «نحن ابناء الله» بيان شده، گاهي اوقات با اينكه دار آخرت مال ماست بيان شده، گاهي اوقات «نحن اولياء لله من دون الناس» بيان شده و يا با تعابير ديگري در آيات ديگر هم آمده. دو تا ادعاي جدا نيست كه خدا بخواهد دو جور به اينها جواب بدهد و بايد اينطور بگوئيم كه اين يك ادعاست. حالا اينكه در آنجا با «لا» آمده با اينكه در اينجا با «لن» آمده. معلوم مي‌شود كه اينجا خداوند شديدتر دارد با اين ادعا برخورد مي‌كند،

پس چه منافاتي دارد كه يك جايي اگر يك ادعايي باشد خداي تبارك و تعالي در قرآن در يك جا به يك نحوي برخورد كند و در جاي ديگر شديدتر برخورد كند، اين مگر اشكالي دارد؟ ‌شايد نظايري هم برايش باشد. حالا باز اين را هم دقت كنيد ببينيد كه آيا اين كلام فخر رازي قابل قبول هست يا نه؟‌ به هر حال تقريباً بحث اين آيه تمام مي‌شود.

بررسي نکاتي در آيه نود و شش؛ 1. بررسي مرجع ضمير «هم» در «لَتَجِدَنَّهُمْ» 2. بررسي علت اضافه افعل تفضيل يعني «أَحْرَصَ النَّاس» 3. آيا يهوديان غير از مشرکين اند؟

 آيه‌ي ديگر «وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ وَمِنْ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنْ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» فقط من بعضي از نكات را عرض كنم رويش دقت كنيد؛

¾    «نکته اول»: يك نكته اين است كه دارد «ولتجدنهم» اين ضمير «هُم» به چه كسي برمي‌گردد؟

¾  «نکته دوم»: اينجا افعل تفضيل يعني«أَحْرَصَ» چرا به «النَّاسِ» اضافه شده؟ آيا نكته‌اي در اضافه وجود دارد؟ زيرا هميشه در افعل تفضيل مي‌گويند «هذا أحسن من هذا»،اما اينجا در جمله اول كلمه‌ي «من» آورده نشده اما بعد در جمله دومي «ومن الذين أشركوا» کلمه «من» آورده شده که بايد تحقيق شود.

¾  «نکته سوم»: و نكته‌ي مهم اين است كه ما بر حسب آياتي در قرآن يهود را مي‌گوئيم جزء مشركين هستند «قَالَتْ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» اين آيه‌ي روشني است بر شرك اينها و من اينجا مي‌گويد «ومن الذين أشركوا» يعني تقريباً‌ يك مقداري يهود را از مشركين جدا كرده، اينها نكاتي است كه در آيه‌ي بعد ان شاء الله هفته آينده عرض مي‌كنيم.

000000نجايي که کلام مرحوم نائيني در فرق بين اباحه و

 

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَوَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

درس نهم(25/اسفند/1389)

بررسي آيه نود و ششم سوره مبارکه بقره؛ يهود حريص‌ترين مردم بر حيات دنيوي

«وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» (بقره96) در اين آيه شريفه خداي تبارک و تعالي بعد از اين که در آيه‌ي قبلي فرمود اينها تمني موت نمي‌کنند: «وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ» (بقره95) ظاهرش اين است که در آيه 96 بقره، خداي تبارک و تعالي مي فرمايد: علت اينکه اينها تمني موت نمي‌کنند اين است که اينها حريص بر دنيا و حريص بر حيات دنيوي هستند و در نتيجه کساني که نسبت به دنيا و دار دنيا حرص دارند؛ اينها طبيعي آن  لازمه آن اين است که نسبت به دار آخرت تمايل ندارند و لذا تمني موت نمي کنند.

مهمترين علت عدم تمني موت: حرص بر دار دنيا(دنيا طلبي) و گناه است

پس مهمترين عاملي که سبب مي شود انسان تمني موت نکند، حرص بر دار دنيا است و از اينجا مي شود اين جهت استفاده کرد که يکي از عواملي که انسان خوف از مرگ دارد همين حرص بر دنيا و دنيا طلبي است. البته خوف از مرگ گاهي اوقات منشأش اين است که عبد خودش را در پيشگاه خداي تبارک و تعالي مقصر مي داند. يعني از مرگ خوف دارد. يا اينکه خود مرگ «في حد نفسه» يک امر خوف آور است. اما با قطع نظر از اين دو جهت کساني که تمني دار دنيا را دارند و حرص بر دار دنيا هستند اينها تمني موت نمي‌کنند. پس «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ» علت است براي اين که چرا اينها تمني موت نمي کنند.

علامه طباطبايي(ره): اين آيه دليل روشني بر عدم تمناي موت توسط يهود و حريص دنيا بودن آنان است

مرحوم علامه طباطبايي(ره) نيز همين بيان را دارند و مي فرمايند: اين «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ، كالدليل المبين لقوله تعالى: وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً أي و يشهد على أنهم لن يتمنوا الموت، إنهم أحرص الناس على هذه الحياة الدنيا»(تفسير الميزان ج1 ص 228)

 فخر رازي: خداوند در اين آيه در حال اخبار از قسم ثالث يا کساني است که نه تمني دنيا مي‌کنند و نه تمني آخرت؛ زيرا در آيه قبل فرمود يهود تمني موت نمي‌کنند لذا در اين آيه مي‌خواهد خبر دهد که اينها چه تمني اي دارند

فخر رازي اينجا در تفسيرش مي‌گويد: چون اينجا يک قسم ثالثي در کار هست لذا خداوند متعال اين خبر را مي دهد و قسم ثالث اين است که کسي تمني موت نکند و تمني دنيا هم نداشته باشد؛ فخر رازي يک چنين مطلبي را در اينجا ذکر مي‌کند که چون افراد سه گروه اند

‌أ.         برخي تمني دنيا دارند؛

‌ب.    برخي تمني آخرت دارند؛

‌ج.      و برخي نه تمني دنيا دارند و نه تمني آخرت.

اينجا خداوند در آيه قبل فرموده اينها تمني موت نمي کنند؛ خوب الآن خدا بايد خبر بدهد که پس چه تمني‌اي دارند؟ يا اصلاً تمني ندارند؛ چون يک قسم ثالثي در اينجا فرض مي‌شود.

مناقشه بر نظر فخر رازي در ضمن دو نکته: 1. کسي که تمني موت نمي کند لا محاله حريص بر دنياست 2. پيامبر علم دارد بر اينکه يهود اين گونه‌اند

«نکته اول»: به نظر مي رسد اين بيان، بيان درستي نيست. زيرا کسي که تمني موت نمي‌کند اين لا‌محاله حريص بر دنيا است و نمي شود بگوييم که کسي تمني دنيا را ندارد و تمني آخرت هم ندارد؛ خوب مگر اين که بگويم يک کسي معتقد به آخرت نيست که آن هم باز تمني دنيا را دارد. پس کسي که تمني موت را ندارد، اين يک فرض بيشتر ندارد و آن فرض اين است که حريص بر دنيا است. اين يک نکته بود.

«نکته دوم»: اين است که اينجا خدا به پيامبر خطاب مي کند و مي فرمايد: اي رسول ما تو يهود را اين گونه مي‌يابي.

بررسي عبارت «لَتَجِدَنَّهُمْ» مؤيد نظر مختار: لام براي قسم، نون براي تاکيد و خود فعل هم به معناي «عَلِم» و دو مفعولي است

البته اين لام هم لام قسم است. يعني «وَ الله لَتَجِدَنَّهُمْ» و نون آن هم نون تأکيد است- تو يهود را اين گونه مي‌يابي و ماده «وجد، يجد» گاهي اوقات دو مفعولي است و گاهي اوقات يک مفعولي.

¾    اگر به معناي«عَلِمَ» باشد دو مفعولي مي شود؛

¾    و اگر به معناي «اصاب» يا «لقاء» باشد يک مفعولي مي‌شود.

اينجا هم به معناي «عَلِمَ» است يعني «و لتعلمن اليهود احرص الناس علي البقاء» و دو مفعول هم دارد مفعول اولش «هُم» هست در «لَتَجِدَنَّهُمْ»؛ مفعول دوم نيز «أَحْرَصَ النَّاسِ» است. اما اگر «تجد» را به معناي «اصاب» بگيريم که يک مفعول بگيرد و «هُم» مي شود مفعول او و «أَحْرَصَ النَّاسِ» عنوان حال را دارد از ما قبل. يعني در حالي که اينها «أَحْرَصَ النَّاسِ» هستند. خوب اينجا خداوند خطاب به پيامبر(ص) مي‌فرمايد: تو يهود را علم داري به اين که حريص‌ترين مردم، «عَلى‏ حَياةٍ» بر اين حيات دنيا هستند.

بررسي احتمالات پيرامون تنوين عبارت «عَلى‏ حَياةٍ»: 1. تنوين تعظيم؛ يعني حريص بر زندگي طولاني 2. تنوين تحقير؛ حريص بر زندگي مجازي(زمخشري و به تبع ايشان علامه) 3. تنوين ابهام؛ حريص بر زندگي مبهم

اين تنوين «عَلى‏ حَياةٍ» باز در آن  نظرات مختلف بيان شده که اين تنوين چه عنواني دارد؟ و چه تنويني هست؟.

¾  «احتمال اول»: اين است که بعضي ها گفتند اين تنوين، يک نوع خاص را مي‌خواهد بگويد و در نتيجه مي شود «تنوين تعظيم» پس «عَلى‏ حَياةٍ» يعني اينها يک زندگي طولاني را برايش حريص هستند «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» يعني يک زندگي طولاني که بشود تنوين، تنوين براي تعظيم.

¾  «احتمال دوم»: اين است که اين تنوين، «تنوين تحقير» باشد. چون حيات دنيا، يک حيات مجازي است. و حيات آخرت حيات واقعي و حقيقي است؛ کشاف زمخشري گفته اين تنوين، تنوين تحقير است

و مرحوم علامه(ره) هم از ايشان تبعيت کرده که نکاتي در اينجا هم در تفسير فخر رازي وجود دارد و هم در تفسير علامه، که عمده اين نکات از کتاب کشاف زمخشري گرفته شده. پس اين هم احتمال دوم که تنوين، «تنوين تحقير» باشد.

¾  «احتمال سوم» اين است که تنوين براي ابهام باشد و برخي گفته‌اند که اين بهترين احتمال است که «عَلى‏ حَياةٍ» يعني حياتي که مبهم و «غير معلومة المقدار» است. خوب يک حياتي هست که براي يک نفري ده سال و براي يک نفر ديگر بيست سال و براي يک نفر پنجاه سال و براي يک نفر ديگر صد سال؛ اينها بر اين حيات مبهم حريص هستند.

بيان فرق پيرامون سه احتمال در مورد معاني تنوين در «عَلى‏ حَياةٍ»؛ معناي اول صرفا طلب حيات طولاني است اما در معناي سوم توبيخ بيشتري وجود دارد

معناي سوم غير از آن معناي اول است چه اينکه:

¾    در معناي اول مي گوييم اينها مي خواهند يک حيات طولاني داشته باشند.

¾  اما در معناي سوم خداي تبارک و تعالي مي‌فرمايد اينها حياتي که مبهم بوده و معلوم نيست چه مقدار است يعني «غير معلومة المقدار» است، بر اين امر مبهم اينها حريص هستند! که اين توبيخ بيشتري دارد.

نظر مختار: معناي سوم اولي است

و به نظر ما همين احتمال سوم از آن احتمال اول و دوم اولي است يعني تنوين را «تنوين تعظيم» يا «تنوين تحقير» نگيريم بلکه به عنوان توبيخ است. خدا مي فرمايد حياتي که مبهم است و معلوم نيست چقدر است و هر کسي به صورت مختلف از اين حيات سهمي دارد، اينها بر اين حيات «غير معلومة المقدار» حريص هستند. خوب «أَحْرَصَ النَّاسِ» در ميان مردم و حريص ترينشان اينها هستند.

بررسي احتمالات سه‌گانه پيرامون حرف «واو» در فراز «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا»

بعد مي فرمايد: «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» اين «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» يک بحث اين است که اين «واو» در اينجا چيست؟ آيا «واو عاطفه» است يا «واو استينافية» است يا از باب «تقديم و تأخير» است. پس سه احتمال در اين واو در اينجا وجود دارد.

احتمال اول: واو عاطفه است در اين صورت يهود از مشرکين هم حريص تر هستند

«احتمال اول»: که خيلي از مفسرين همين احتمال اول را پذيرفته اند اين است که«واو» در اينجا «واو عاطفه» باشد. «واو عاطفه» نتيجه‌اش اين است که «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ»، يعني يهود را، «أَحْرَص» از مردم و از کساني که شرک دارند. «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا»

بررسي يک سؤال و جواب و بيان دو نکته

خوب اگر واو، «واو عاطفه» شد، اينجا سئوال اين است که «أَشْرَكُوا» داخل در «النَّاسِ» است. حال چرا خداي تبارک و تعالي اينها را ذکر کرده؟

در جواب اين طور گفته شده که اين هم باز در کلمات کشاف زمخشري آمده- ذکر اين «أَشْرَكُوا» و مشرکين از باب اين است که حرص اينها خيلي شديد است؛

نکته اول در احتمال اول: مشرک غير از يهود است.

مشرک يعني کسي که ديگر اعتقاد به قيامت ندارد. ولي يهود اعتقاد به قيامت دارد؛ خداوند مي فرمايد اينها اينقدر حرصشان بر ماندن در دنيا زياد است که از مشرکين هم حرصشان بيشتر است؟!!!. اين ديگر نهايت درجه براي حرص بر دنيا است

مشرک چون غير از اين دنيا دار ديگري را قائل نيست و جنتش و همه چيزش در اين دنيا است خوب او بايد حريص در اينجا باشد. اما يهود که به حسب کتاب آسماني‌شان قيامت را معتقد هستند خوب آنها چرا بايد حريص ماندن در دنيا باشند؟! پس اين توبيخ شديد را دلالت دارد. و اين يک احتمال که واو در اينجا را «واو عاطفه» قرار دهيم.

نکته دوم در احتمال دوم: بر فرض پذيرش احتمال اول، يهود از نظر قرآن عنوان مشرک را ندارد؛ بررسي چند مؤيد قرآني

حالا در همين احتمال اول باز اين نکته را عرض کنيم اگر ما آمديم احتمال اول را پذيرفتيم بايد بگويم که يهود عنوان مشرک را از نظر قرآني ندارد و البته در برخي آيات ديگر، بين يهود و بين مشرکين تقابل يعني يک گروه ديگري و اينها را قسيم براي يکديگر قرار داده. مثلا:

¾  در آيه هشتاد و دوم سوره مائده آنجا مي‌فرمايد: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده82) در اين آيه باز «وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» را يک گروه ديگر غير از يهود قرار داده.

¾  يا وقتي برخي از آيات ديگر قرآن را راجع به مشرکين انسان مي بيند؛ مشرکين آنهايي بودند که خدا را عبادت نمي کردند؛ در آيه سي و پنج سوره نحل مي فرمايد: ‏«وَ قالَ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ فَعَلَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ» (نحل35)

¾  در آيه صدو چهل و هشتم سوره انعام مي فرمايد: «سَيَقُولُ الَّذينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ» (انعام 148)

¾  آن وقت باز در برخي آيات ديگر، مسئله‌ي شرک اينها مطرح شده. مثلا در آيه سي‌ام سوره مائده مي فرمايد: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ» (مائده30)

خوب اينجا صدر آيه مربوط به يهود و نصارا است اما ذيل آيه بعد مي فرمايد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» (مائده 31) و يهودياني که مي گويد «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» و مسيحيان و نصارايي که مي گويند «الْمَسيحُ ابْنُ اللَّهِ» است اينها مشرک هستند و از مصاديق مشرکين هستند.

حال آيا قائل بشويم به اينکه خود يهود واقعي که صاحب کتاب تورات است به لحاظ کتابشان، مشرک نيستند. خوب کتابشان هم دعوت به توحيد مي کند و مساله توحيد در آن مطرح است اما يهودي که در زمان پيامبر بودند ولو عنوان يهود را داشتند اما اينها مشرک بودند. اينها به حسب واقع مشرک بودند پس اينچنين بايد بين اين آيات را جمع کنيم

و در نتيجه خوب آياتي داريم که مي فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ حَكيمٌ» (توبه28)

بگوييم آن آيه شامل يهود و نصارا نمي شود بلکه اين آيه شامل آنهايي است که اهل کتاب نيستند و کتاب ندارند و گروهي هستند که هيچ اعتقادي به قيامت ندارند و خدا مي فرمايند اينها «نَجَس» هستند. و اينها نزديک به مسجد الحرام نشوند اما مسيح و يهود را شامل نمي شود؛ و در ظاهر هم همين است که يهود و نصارا اينها به حسب واقع و به حسب کتابشان در قسم مشرکين داخل نمي شوند. حالا ممکن است يک يهودي يک اعتقادي بر خلاف کتاب خودشان را هم قائل شده باشد مثل همين «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» اين خوب در تورات نبوده که اما يهود موجود در زمان پيامبر(ص) اين اعتقاد را داشتند و در کتاب واقعي آنها نبوده به اين لحاظ عنوان مشرک را پيدا مي‌کنند.

علي اي حال از نظر قرآني زياد تفکيک شده بين يهود و مشرکين، که يکي از آن موارد هم همين آيه است که مي فرمايد «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» که اگر ما «واو» را «واو عاطفه» بگيريم يعني يهود غير از مشرکين است و خدا مي فرمايد همين يهود «أَحْرَصَ النَّاسِ» هستند بر دنيا از مشرکين.

حالا اين بحث را آقايان دنبال فرماييد که اساسا ملاک شرک از نظر قرآن چيست؟ البته ما نمي خواهيم وارد اين بحث بشويم ولي بحث بسيار خوبي است که ملاک شرک از نظر قرآن چيست؟ و مشرک به چه کسي اطلاق مي شود؟ و بحث هاي مختلفي وجود دارد بر اينکه آثار شرک چيست؟ خوب آثاري بر شرک وجود دارد که بر يهودي بودن و مسيحي بودن آن آثار مترتب نمي شود پس اين احتمال اول بود که «واو»، «واو عاطفه» باشد.

احتمال دوم: واو استينافيه است در اين صورت موصوفي در اينجا بايد در نظر گرفت همچون قوم و اناس

«احتمال دوم»: اين است که اين«واو» را «واو استينافية» بگيريم. «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» تمام مي شود، بعد مي فرمايد «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ» آن وقت يک موصوفي در اينجا بايد در تقدير گرفته شود مانند «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا قومٌ» يا «اناسٌ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» مي فرمايد در ميان مشرکين، اناس و افرادي هستند که اينها دوست دارند که هزار سال عمر کنند. که «لَوْ» در اينجا «لَوْ تمني» است «لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» هزار سال اينها عمر کنند. اين هم احتمال دوم که اين «واو»، «واو استينافية» باشد.

احتمال سوم: مساله از باب تقديم و تاخير است در اين صورت «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» مؤخر واقع شده در حاليکه «بحسب المعنا» مقدم است

«احتمال سوم»: اين است که مسئله از باب «تقديم و تأخير» در اين آيه است. يعني آيه معنايش اين است «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ و طائفة مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ»«وَ لَتَجِدَنَّهُمْ» يهود را اين «وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا» مؤخر واقع شده در حاليکه «بحسب المعنا» مقدم است «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ و طائفة مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ».

نظر مختار: همان احتمال اول يعني اينکه واو را عاطفه بدانيم از ساير احتمالات بهتر است

خوب در ميان اين سه احتمال آن که احتمال روشنش هست همان احتمال اول است که ما بگوييم در اينجا مراد واو، «واو عاطفه» است و احتمال دوم و سوم که دومي نياز به تقدير دارد و سومي هم لازمه اش اين است که تقديم و تأخير در کار باشد و اين خلاف ظاهر است.

بررسي احتمالات سه‌گانه پيرامون کلمه «أَشْرَكُوا»

در مورد خود «أَشْرَكُوا» برخي گفته اند مراد سه احتمال در خود اشرکوا هم ذکر شده.

احتمال اول: مراد مجوس‌اند زيرا آنها به پادشاهانشان مي‌گفتند: «عش الف نيروز» در نتيجه از اين تعبير بايد اجتناب کرد

«احتمال اول»: اين است که مراد مجوس اند يعني زرتشتي ها؛ يهود را خداي تبارک و تعالي مي فرمايند: اينها «أَحْرَص» هستند از جميع مردم و از زرتشتي‌ها؛ چون زرتشتي ها مي گويند: «لأنهم كانوا يقولون لملوكهم: عش ألف نيروز و ألف مهرجان» (الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص: 168) و مجوسي‌ها به پادشاهانشان مي‌گفتند: «عش الف نيروز يعنى هزار سال بزى يا هزار سال زندگي کن» (ترجمه جوامع الجامع، ج‏1ص133) و اصلاً اين در کلمات ابن عباس هم آمده که ابن عباس مي گويد: مجوسي ها و عجم ها به پادشاهشان مي گويند: «و عن ابن عباس: هو قول الأعاجم: زي هزار سال»(الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص: 168) شايد حالا و لعل که در اين ايام نوروز ما وقتي ديد و بازديد مي شود مي گويند: «صد سال به اين سالها و هزار سال به اين سالها» اين هم ريشه اش در همين کلمه باشد. پس «عش ألف نيروز و ألف مهرجان» اين يک احتمال بود که مراد مجوس باشند

آنوقت نتيجه اش اين مي شود که بايد يک مقدار از اين تعبير اجتناب بشود چون تشبه به مجوسيت پيدا مي شود.

احتمال دوم: مراد، مشرکين عرب است

«احتمال دوم»: مراد مشرکين خود عرب هستند.

احتمال سوم: مراد هر مشرکي که ايمان به معاد ندارد.

«احتمال سوم»:«کل مشرک لايومن بالمعاد» يعني هر مشرکي که ايمان به معاد ندارد. اين هم در مورد کلمه «أَشْرَكُوا» که در اينجا ذکر شده. پس مراد از «واو» روشن شد که چيست و «أَشْرَكُوا» هم روشن شد که مراد چيست.

بررسي مراد از کلمه «أَلْف»: کنايه از طلب يهوديان بر عمر طولاني است 

کلمه «أَلْف» نه اينکه همين عدد خاص باشد؛ گرچه گفته‌اند که در ميان عرب، بالاترين عدد «أَلْف» و هزار است و شارع و خداي تبارک و تعالي براي اين که اينها اينقدر مي خواهند طولاني عمر کنند اين را به عنوان تعبير در اينجا آورده و الا خود کلمه هزار چنين خصوصيتي ندارد.

منظور از فراز «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ» اين است که اين درخواست اثري در دور شدن عذاب از آنان ندارد

بعد در دنباله مي فرمايد: «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ». «زحزح» به معناي همان دور کردن است؛ خدا مي فرمايد که اين درخواست، اينها را از عذاب دور نمي کند «زحزح التبعيد و الانحاء» دور کردن «و المراد انه لا يوثر في ازالة العذاب اقل تأثير» خدا مي فرمايد: اين حالا اگر کسي اين مقدار هم در دنيا بماند اين کمترين اثري در اين که عذاب از او دور بشود نيست.

منظور از ضمير «هو» در آيه چيست؟ بررسي پنج احتمال

يک بحث در اين آيه اين است که «وَ ما هُوَ» اين ضمير « هُوَ» به چه چيزي بر مي گردد.

احتمال اول: ضمير به «احد» بر مي گردد يعني عمر طولاني، اينها را از عذاب دور نمي کند

«احتمال اول»: اين است که اين بر مي گردد به آن «أَحَدُهُمْ» يعني «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ». پس ضمير به آن «أَحَد» برمي گردد و معناي «ما هُوَ»  که ماي نافيه است يعني «وَ ما أَحَدُهُمْ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْنار تعميرهُ» يعني عمر طولاني، اينها را از عذاب دور نمي کند. پس ضمير به همان«أَحَد» بر مي گردد «وَ ما أَحَدُهُمْ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْنار تعميرهُ» عمر طولاني او.

احتمال دوم: ضمير عنوان مبهم دارد يعني عمر طولاني دور کننده از عذاب نيست

«احتمال دوم»: اين است که بگوييم اين ضمير عنوان مبهم را دارد و آن «أَنْ يُعَمَّرَ» مبين براي او هست «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ». چه چيزي «مُزَحْزِحِهِ» از عذاب نيست؛ «أَنْ يُعَمَّرَ» ؟ مي گوييم اين «مُزَحْزِحِهِ» از عذاب نيست؛ اين چيست؟ اين همان «أَنْ يُعَمَّرَ» است يعني عمر طولاني.

احتمال سوم: در خود «يُعَمَّرَ» ضميري وجود دارد که با ضمير «أَنْ يُعَمَّرَ» يکي است

«احتمال سوم»: هم داده شده که در خود «يُعَمَّرَ» ضميري وجود دارد و اين ضمير با آن ضميري که در «أَنْ يُعَمَّرَ» هست يکي باشد؛ که حالا اين احتمال خيلي بعيدي است.

احتمال چهارم نظر مختار: ضمير به «أَلْفَ سَنَةٍ» بر مي گردد يعني اگر اينها هزار سال هم توي دنيا بمانند کمترين اثري در دور شدن عذاب از آنها ندارد

حالا به نظر ما مي رسد که چرا اين «هو» را به «أَلْفَ سَنَةٍ» نشود برگرداند؟ آيه مي‌فرمايد: «لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ» يعني اين «أَلْفَ سَنَةٍ» اينها را دور از عذاب نمي کند يعني اگر اينها هزار سال هم توي دنيا بمانند کمترين اثري در دور شدن عذاب از اينها ندارد. يعني اينطور نيست که کسي خيال کند که اگر پنجاه سال يا صد سال يا هزار سال بيشتر بمانند عذاب از آنها دور مي شود. نه چنين نيست؛ بلکه اين عذاب شامل او نيز هست و هيچ تأثيري در دور کردن عذاب از آنها ندارد.

منتها بگوييم مثلاً اين عنوان ضمير مونث بايد آن موقع آورده شود در حالي که ضمير مذکر آورده شده. علي اي حال مراد روشن است حالا ضمير را يا به «احد» برگردانيم يا ضمير را هم بگوييم مبهم است و آن «أَنْ يُعَمَّرَ» مبين براي اين ضمير است.

احتمال پنجم: ضمير، ضمير شأن است

بعضي ها مي گفتند اين ضمير عنوان ضمير شأن را دارد. عنوان «ضمير شأن» را بعضي احتمال را در آن دادند.

نکته مهم مستفاد از آيه: بسياري از انسانها در گماني باطل فکر مي کنند که اگر در دنيا بيشتر بمانند، از عذاب دور مي شوند

اين هم در مورد اين قسمت از آيه «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ» که خوب نکته مهم همين است که گاهي اوقات اين در بين حتي برخي از مسلمان ها هم وجود دارد. اينها مي گويند که يک روز ديرتر بميريم بعضي از مسلمانهايي که خداي نکرده درست به وظايفشان عمل نکردند و مرتکب گناه شدند و تمايل به اين دارند که يک مقدار در دنيا بيشتر بمانند. بالاخره اين تمايل هم هست در برخي از مسلمانها و طبيعي آن اين است که انسان فکر مي کند با يک مقدار بيشتر ماندن عذاب از او دور مي شود. اين يک کبري کلي است. «وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ» تعمير و عمر طولاني حالا طولاني آن را بگوييم 10 سال يا 100 سال يا 1000 سال. اين انسان را از عذاب دور نمي کند. اگر انسان استحقاق عذاب داشته باشد، فکر نکند که اين او را از عذاب دور مي کند.

علامه طباطبايي: «بصير» از اسماي حسناي الهي و شعبه اي از اسم عليم خداست و بصير يعني عالم بالمبصرات

بعد مي فرمايد «وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» که خوب «بصير» هم به فرمايش مرحوم علامه از اسماء حسناي الهي است و شعبه اي از اسم عليم خدا است «بصير» به معناي «عالم بالمبصرات» است. آنجايي که يک چيز ديدني است علم به مبصَر را از آن به عنوان بصير ياد مي کنند و تعبير مي کنند. اين هم در مورد اين آيه.

آيه نود چهار و نود و شش بقره، مربوط به يهوديان زمان پيامبر است نه مطلق يهود؛ هر چند که ظاهراً اين خصويت وراثتي يهود نيز هست 

و اين نکته باقي ماند که در «المنار» اين نکته را دارد که يهود حالا هم همين طور اند. ما در آيه قبلي عرض کرديم که: «قُلْ إِنْ كانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» (بقره94) اين آيه مربوط به همان يهود در زمان پيامبر است. و اين آيه «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ» (بقره96) هم مربوط به همانها است. البته اين خصوصيت ظاهراً وراثتي يهود هست که يهود حالا هم بناي بر ماندن زياد دارند و يکي از تمنياتشان اين است که در اين دار دنيا زياد بمانند.

اما اين طور نيست که بگويم آيه دلالت بر اين معنا دارد. يعني آيه نمي گويد يهود از اولي که به وجود آمد تا روز قيامت اينها «أَحْرَصَ النَّاسِ عَلى‏ حَياةٍ» هستند. اين يهود در زمان پيامبر را مي گويد اما يهود در زمان ما هم مي بينيم همين طور هستند و اين خودش جهت ديگري است نه اين که بگويم آيه دلالت بر اين معنا دارد. حتي آن آيه «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده 82) آن هم اين احتمال در آن وجود دارد که مراد همان يهود در زمان پيامبر باشد نه مطلق يهود باشد.

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى سيدنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنةُ الله علي أعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين